lunes, octubre 16, 2017

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Los alumnos siguientes deben apersonarse al profesor para validar, oralmente,el último trabajo realizado.

Ambos trabajos exceden en calidad los parámetros habituales de cuarto medio.

No se objeta la 'asesoría' prestada por Dn Patt. Pero hay que entender las ideas de nuestro futuro Anticristo.

Hay plazo hasta el 02.11.17.

Alumni:

José Araya
Cristián Flores
Franco Chavarría
Javier Rogel
Agustín Santibáñez
Javier Concha.

[Trabajo hace 40 años en el colegio. Sé reconocer la calidad. Y puede el alumno confiar en la validez de los procedimientos.]

Semana 17/19.10.17


Se aplica la última evaluación.

Se recomienda aprovechar esta oportunidad y rendir las evaluaciones que tenga pendientes.
No es provechoso hacer evaluaciones  para rezagados.

lunes, octubre 09, 2017

Texto 16

Profesor: Jorge Henríquez M
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 16.
                   Julián Marradés: La radicalidad del mal banal.
                     Universitat de València

1. Introducción

         En su libro Eichmann en Jerusalén, Hanna Arendt acuñó el concepto de banalidad del mal para caracterizar una forma de perversidad que no se ajustaba a los patrones con que nuestra tradición cultural ha tratado de representarse la maldad humana. Polemizando con Gersholm Scholem, quien le reprochó haber defendido aquí una tesis contradictoria con el análisis desarrollado en su obra anterior Los orígenes del totalitarismo, Arendt le reconoció haber rectificado de opinión: "Ahora estoy convencida de que el mal nunca puede ser «radical», sino únicamente extremo, y que no posee profundidad ni tampoco ninguna dimensión demoníaca. Puede extenderse sobre el mundo entero y echarlo a perder precisamente porque es un hongo que invade las superficies. Y «desafía el pensamiento», tal como dije, porque el pensamiento intenta alcanzar cierta profundidad, ir a la raíz, pero cuando trata con la cuestión del mal esa intención se ve frustrada, porque no hay nada. Esa es su «banalidad». Solamente el bien tiene profundidad y puede ser radical".

         La expresión 'mal radical' remite a Kant, quien la introdujo en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón para referirse a una propensión de la voluntad a desatender los imperativos morales de la razón. La propia Arendt aludía expresamente a Kant en la segunda edición revisada de Los orígenes del totalitarismo: "Es inherente a toda nuestra tradición filosófica el que no podamos concebir un «mal radical», y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo demonio un origen celestial, como para Kant, el único filósofo que, en término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una «mala voluntad pervertida», que podía ser explicada por motivos comprensibles". Arendt emplea aquí la expresión 'mal radical' para referirse a los crímenes perpetrados en los campos de concentración nazis. Aunque no explica en qué consiste la radicalidad de ese mal, sitúa su especificidad en que era "anteriormente desconocido para nosotros" y en que es "un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía". En todo caso, al referirse a Kant insinúa una discrepancia importante: mientras que el mal radical designa en Kant una perversión que podemos entender por referencia a motivos, el mal radical al que Arendt se refiere no es racionalizable.

         Entre la publicación de la segunda edición de Los orígenesdel totalitarismo, en 1958, y la confesión a Scholem de 1964, tuvo lugar en Jerusalén el juicio contra el criminal de guerra nazi Adolf Eichmann, a cuya vista asistió Arendt. El concepto de banalidad del mal surgió precisamente para dar cuenta de un modo de proceder que, en su opinión, respondía al perfil de un delincuente de nuevo cuño. Años más tarde, en la introducción a La vida del espíritu, Arendt diría a propósito de Eichmann: "Me impresionó la manifiesta superficialidad del acusado, que hacía imposible vincular la incuestionable maldad de sus actos a ningún nivel más profundo de enraizamiento o motivación. Los actos fueron monstruosos, pero el responsable —al menos el responsable efectivo que estaba siendo juzgado— era totalmente corriente, del montón, ni demoníaco ni monstruoso". En Eichmann descubrió Arendt un agente del mal capaz de cometer actos objetivamente monstruosos sin motivaciones malignas específicas. La falta de correlación entre el daño causado y los motivos subjetivos está en la base del desplazamiento conceptual de Arendt desde el mal radical al mal banal: los peores crímenes no requieren un fundamento positivo en el agente, sino que pueden surgir de un déficit de pensamiento.

         No entraremos aquí a valorar si ese desplazamiento significó una revisión de su análisis tan decisiva como la propia Arendt afirma. Nuestro interés se orienta en otra dirección. Con su idea de la banalidad del mal Arendt reemplazó su anterior idea del mal radical, la cual, a su vez, difería de la concepción kantiana. La cuestión que nos proponemos abordar es en qué medida la nueva posición de Arendt se aproxima a la teoría kantiana del mal radical.

2. Arendt: del mal radical a la banalidad del mal

         Hanna Arendt analizó en Los orígenes del totalitarismo la institución concentracionaria como un instrumento característico del sistema totalitario. De su análisis se desprende que el Lager no era un fenómeno aislado y excepcional, destinado a neutralizar o eliminar elementos más o menos marginales de la población, sino una institución esencial del sistema, que desempeñaba funciones específicas en el programa de dominación total de la sociedad. El campo de concentración era un terreno de entrenamiento donde élites adoctrinadas podían aplicar aquel programa en condiciones de laboratorio, para obtener conclusiones generalizables al conjunto de la sociedad a partir de su experimentación controlada. Contemplado bajo esta perspectiva, el sistema de dominación impuesto a los deportados en el interior del Lager constituía una radicalización extrema, realizada a pequeña escala, de un programa orientado a destruir la personalidad jurídica, la conciencia moral y la individualidad personal de todos los miembros de la sociedad totalitaria.

         La destrucción de la persona jurídica en el ser humano se lleva a cabo al desvincular de sus actos su condición de víctima. Los campos no están destinados a individuos inculpados de delitos que deben cumplir una pena previamente definida y sancionada, sino a masas inocentes de la población que han caído en desgracia ante los dirigentes, no por lo que han hecho, sino por lo que son. Quien ha sido detenido arbitrariamente, sabe que ha pasado a depender de otro de tal modo que nada puede reclamarle. Sabe que no es objeto de injusticia, pues ello presupondría el reconocimiento de un orden normativo que en el Lager no existe. El verdugo no justifica el trato que dispensa a la víctima, pues si reconociera que el daño que le causa es justo, estaría apelando a un marco compartido de normas y valores, y esto es precisamente lo que pretende destruir al negar todo derecho a la víctima. Ningún valor tiene, pues, lo que el individuo decida libremente hacer. Negar el principio de responsabilidad de los propios actos es desmantelar la base sobre la que se asienta el orden jurídico.

         La destrucción de la personalidad moral se lleva a cabo mediante la anulación de la capacidad de juzgar y elegir entre el bien y el mal. En las condiciones del Lager, ese objetivo se alcanza poniendo al individuo en situaciones en que, haga lo que haga, tendrá motivos para lamentar lo que ha hecho. La víctima del poder totalitario no puede elegir entre el bien y el mal, pues la única alternativa que le queda para evitar un mal es cometer otro: colaborar con el verdugo, para eludir su propia muerte; suicidarse, para no dañar a otros. Allí donde resulta imposible hacer el bien, la víctima acaba asumiendo la conciencia de ser un cómplice de su verdugo en su propio envilecimiento. Suprimir la frontera entre el bien y el mal, de manera que cualquier cosa pueda resultar aceptable; borrar los límites entre la verdad y la mentira, de tal modo que cualquier cosa sea creíble. Así es como intenta el sistema totalitario liquidar la conciencia del individuo como instancia última de juicio moral.

La destrucción de la individualidad personal se orienta a la negación de la espontaneidad, del poder del ser humano, en cuanto ser vivo, de iniciar por sí mismo cursos de acción, y no sólo de reaccionar pautadamente a estímulos externos. En el Lager, la negación de la individualidad se lleva a cabo mediante un conjunto de prácticas orientadas a anular las diferencias individuales, a dañar la integridad física y mental, a minar la autoestima y la conciencia de la propia dignidad. Ese proceso destructivo culmina cuando el hombre queda reducido a un muñeco fantasmal, cuyo comportamiento no es más que un haz de reacciones, la última de las cuales es dirigirse como un robot hacia su propia muerte en la cámara de gas. El musulmán es el caso límite, producido artificialmente en condiciones de laboratorio, del individuo a quien se ha logrado extirpar la espontaneidad como expresión del comportamiento humano. El resultado no es la animalización del hombre, sino su cosificación. Pues el perro de Pavlov, aunque fuera un animal pervertido —había sido preparado para comer aun cuando no tuviera hambre—, era aún un ser vivo, pues comía, mientras que el musulmán es una marioneta con rostro humano que ya no actúa, sino sólo reacciona. Borrar la frontera entre lo probable y lo improbable, de manera que pueda esperarse cualquier cosa. Así puede expresarse el ideal totalitario de negación de la individualidad del hombre.

¿Dónde está la novedad de este programa de aniquilación de lo humano? Contra toda apariencia, no hay que buscarla en el capítulo de los horrores. La historia nos presenta ejemplos de matanzas desenfrenadas de poblaciones hostiles tras una victoria militar; de exterminio de poblaciones nativas tras procesos de conquista y colonización; de esclavización de masas humanas. Ni siquiera los campos de concentración fueron una invención de los nazis. Lo verdaderamente peculiar de la dominación totalitaria queda ejemplificado en el cambio que se produjo cuando el control de los campos pasó de las SA a las SS. Arendt lo caracteriza en estos términos:

En los primeros campos de concentración y en las celdas de la Gestapo [se dio] una tortura irracional y de tipo sádico. Utilizada en su mayor parte por los hombres de las SA, no perseguía objetivos ni era sistemática, sino que dependía de la iniciativa de elementos considerablemente anormales. La mortalidad era tan alta que sólo unos pocos internados de los campos de concentración de 1933 sobrevivieron a aquellos primeros años. Este tipo de tortura parecía ser, no tanto una calculada institución política, como una concesión del régimen a sus elementos criminales y anormales, que eran así premiados por los servicios prestados. Tras la ciega bestialidad de las SA existía a menudo un odio y un resentimiento profundos contra los que social, intelectual o físicamente eran mejores que ellos, quienes ahora, como si se hubiesen hecho realidad sus sueños más salvajes, se encontraban en el poder. Ese resentimiento, que nunca se extinguió enteramente en los campos, nos sorprende como el último vestigio de un sentimiento humanamente comprensible.

El verdadero horror comenzó, sin embargo, cuando los hombres de las SS se encargaron de la administración de los campos. La antigua bestialidad espontánea dio paso a una destrucción absolutamente fría y sistemática de los cuerpos humanos, calculada para destruir la dignidad humana. La muerte se evitaba o se posponía indefinidamente. Los campos ya no eran parques de recreo para bestias con forma humana, es decir, para hombres que realmente correspondían a instituciones mentales y a prisiones; se tornó cierto lo opuesto: se convirtieron en «terrenos de entrenamiento» en los que hombres perfectamente normales eran preparados para llegar a ser miembros de pleno derecho de las SS.

La filosofía, la teología y la literatura occidentales nos suministran diferentes conceptualizaciones y encarnaciones del mal. En sus expresiones extremas, el agente del mal se mueve por orgullo (Lucifer), por envidia (Caín), por odio (Yago), por resentimiento (Ricardo III), por instinto de destrucción (Sade). En este marco explicativo pueden encajar las brutalidades de las SA, pero no cuadra el informe del testigo presencial de una ejecución masiva perpetrada por una unidad de las SS, que elogiaba a ésta por haber sido tan "idealista" como para "haber soportado todo el exterminio sin la ayuda del licor". Aquí nos encontramos ante una forma del mal que no responde a motivos perspicuos. Arendt la considera, en este sentido, como una manifestación nueva: de una parte, porque se muestra reticente a las categorías tradicionales, que explican las formas extremas del mal como perversiones de sentimientos humanos; de otra, porque responde a objetivos inéditos, que se resumen en la destrucción de la idea misma de humanidad.

Acabamos de caracterizar, siguiendo a Arendt, el programa de dominación totalitaria a través del intento de borrar las fronteras entre inocencia y culpabilidad, bien y mal, verdad y mentira, probabilidad e improbabilidad, de manera que cualquier cosa pueda resultar aceptable, creíble y esperable. El lema 'Todo es posible' es la expresión del nihilismo del sistema totalitario. Ese lema mina la confianza en la razón como legisladora de la naturaleza y fuente de normas, pues la idea de un orden racional excluye ciertas cosas como imposibles porque reconoce otras como necesarias. La creencia de que todo es posible es el corolario de la tesis de que no existe ninguna estructura de necesidad, ningún orden normativo. Si el antiguo agente del mal presuponía una legalidad divina o natural para poder rebelarse contra ella, el nihilista totalitario niega la existencia de cualquier orden trascendente. En aquél, el lema 'Todo está permitido' expresaba la voluntad de infringir cualquier norma que impidiese la satisfacción de los propios deseos; en éste, en cambio, es la consecuencia práctica de que no hay ninguna instancia de validez universal que pueda ser infringida. La destructividad del agente demoníaco era compatible con una voluntad de autoafirmación que se realizaba mediante la infracción de toda ley. El nihilista totalitario, en cambio, destruye al hombre real porque, no habiendo ninguna estructura normativa, es posible diseñar y fabricar otro hombre a voluntad de quien tiene el poder. La facultad de crear no es prerrogativa de Dios, sino de quien detenta el poder absoluto. El hombre nuevo que hay que fabricar es alguien que carece de personalidad jurídica, de conciencia moral y de espontaneidad vital, y se reduce a ser una pieza de una entidad colectiva —la nación, el pueblo, el sistema—, que usurpa las cualidades del verdadero individuo. El hombre nuevo es una 'pieza', por cuanto es intercambiable y sustituíble, y porque no actúa espontáneamente, sino que sólo reacciona. Es y sólo debe ser una cosa, pues sólo en cuanto tal puede ser fiablemente dominado en cada aspecto de su vida.Todos los rasgos que exceden de este concepto del hombre-cosa —es decir, todas las cualidades que definen el ideal clásico de humanidad— son superfluas y, en consecuencia, es normal que sean eliminadas por el sistema totalitario:

Los hombres, en tanto que son algo más que reacción animal y realización de funciones, resultan enteramente superfluos para los regímenes totalitarios. El totalitarismo busca, no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en que los hombres sean superfluos. El poder total sólo puede ser logrado y salvaguardado en un mundo de reflejos condicionados, de marionetas sin el más ligero rasgo de espontaneidad. Precisamente porque los recursos del hombre son tan grandes, sólo puede ser completamente dominado cuando se convierte en espécimen de la especie animal hombre.

Podemos conjeturar que este programa totalitario constituía para Arendt una forma de 'mal radical', en tanto que no era explicable por referencia a las motivaciones usuales por las que se nos hace inteligible el daño causado a otros. Esas motivaciones se resumen en alguna forma de egoísmo o interés propio, en virtud del cual el daño se le aparece al agente como un medio para lograr algún tipo de bien. Lo que Arendt destaca es que el agente del mal ejemplificado por las SS no obraba por ningún motivo de esta naturaleza. Él se veía a sí mismo como instrumento de un programa de eliminación de lo humano del que formaban parte el asesinato y la tortura como simples técnicas de gestión o como efectos colaterales exigidos por el funcionamiento del sistema. La dificultad que plantea explicar y comprender esos crímenes puede inducir a situar aquéllos fuera del umbral de lo 'humano' y a relegarlos al plano de lo 'bestial', lo 'monstruoso' o lo 'diabólico'. Pero nada hay en la caracterización arendtiana del agente del mal radical que autorice esta asimilación. Si hay un sentido en el cual el mal radical puede considerarse inhumano, es en la acepción corriente de no dejarse explicar por referencia a móviles pasionales. Pero hay otro sentido en el cual esos crímenes son obviamente humanos: en tanto que cometidos por hombres perfectamente normales que habían sido entrenados para obrar de acuerdo con un plan racional de liquidación de lo humano en tanto que material desechable.

En 1961, diez años después de la publicación de Los orígenes del totalitarismo, Hanna Arendt fue comisionada por el New Yorker para informar a sus lectores del curso del juicio a celebrar en Jerusalén contra Adolf Eichmann. Una de las consecuencias teóricas que tuvo para Arendt el conocimiento de este caso, fue la revisión de su anterior teoría sobre el agente de la dominación totalitaria. A pesar del grado que ostentaba y de los crímenes que se le atribuían, Eichmann no encajaba en el análisis del mal ofrecido en Los orígenes del totalitarismo. Lo interesante del nuevo enfoque es que dibuja un agente del mal que, lejos de reducirse a sectores minoritarios bien regimentados y fuertemente ideologizados, se extiende a una amplia masa social desideologizada y anónima que contribuyó, activa o pasivamente, a la implantación del régimen nazi.

Recordemos algunos hechos. Adolf Eichmann ingresó en 1932, cuando contaba 26 años de edad, en el partido nacionalsocialista y en las SS. Kaltenbrunner, un abogado de Linz, le había dicho: «¿Por qué no ingresas en las SS?», a lo que Eichmann contestó: «¿Y por qué no?». Así ocurrió. En la vista oral del juicio dijo: "Fue como si el partido me hubiera absorbido en su seno, sin que yo lo pretendiera, sin que tomara la oportuna decisión. Ocurrió súbita y rápidamente". Eichmann no se tomó interés en informarse sobre el partido, cuyo programa ni siquiera conocía, y tampoco había leído Mein Kampf. Lo que sintió el 8 de mayo de 1945, fecha oficial de la derrota de Alemania, lo describió ante el tribunal con estas palabras: "Comprendí que tendría que vivir una difícil vida individualista, sin un jefe que me guiara, sin recibir instrucciones, órdenes ni representaciones, sin reglamentos que consultar, en pocas palabras, ante mí se abría una vida desconocida, que nunca había llevado".

En el período de trece años que media entre esas dos fechas, Eichmann hizo carrera en el Servicio de Seguridad de las SS, en cuyo departamento destinado a los judíos desempeñó, como funcionario de grado medio, tareas de planificación y organización en las deportaciones masivas de judíos a los campos de concentración. El tribunal que lo juzgó consideró probada su participación en la muerte de millones de seres humanos, condenándole a la pena de muerte por la comisión de quince delitos, varios de ellos contra la humanidad y contra el pueblo judío. Eichmann, que durante el proceso sólo se reconoció culpable de ayudar y tolerar la comisión de los delitos de los que se le acusaba, pero que alegó no haber realizado nunca ni un solo acto directamente encaminado a su consumación, al conocer la sentencia hizo una última declaración, en la que expresó que sus esperanzas de justicia habían quedado defraudadas, porque el tribunal no le había comprendido ni había creído sus palabras. "Él jamás odió a los judíos, y nunca deseó la muerte de un ser humano. Su culpa provenía de la obediencia, y la obediencia es una virtud harto alabada. Él no formaba parte del reducido círculo directivo, él era una víctima, y únicamente los dirigentes nazis merecían el castigo [...] Eichmann dijo: «No soy el monstruo en que pretendeis transformarme..., soy la víctima de un engaño»".

A pesar de que, en efecto, el fiscal había presentado a Eichmann como una personalidad perversa y sádica, los jueces no compartieron esta opinión, pues en tal caso hubieran debido enviarle a un manicomio. Tras los informes periciales de seis psiquiatras que habían certificado que Eichmann era un hombre normal, el tribunal consideró "un hecho indiscutible que Eichmann no constituía un caso de enajenación en el sentido jurídico, ni tampoco de insania moral". ¿Cómo se explicaron, entonces, que Eichmann rechazara haber tenido pleno conocimiento de la naturaleza criminal de sus actos? La respuesta de Arendt es que los jueces prefirieron concluir que se hallaban ante un embustero. Como persona normal que era, Eichmann fue consciente de sus crímenes, pero trató de ocultarlo sistemáticamente ante el tribunal para evadir responsabilidades.

Arendt no cuestiona la normalidad de Eichmann, en tanto en cuanto no constituía una excepción en el régimen nazi (aunque no era éste, evidentemente, el sentido en que peritos y jueces consideraban normal a Eichmann). Y tampoco pone en duda su sinceridad cuando, a la pregunta de si no sentía ningún cargo de conciencia por lo que había hecho, respondió que "hubiera llevado un peso en ella en el caso de que no hubiese cumplido las órdenes recibidas, las órdenes de llevar a la muerte a millones de hombres, mujeres y niños, con la mayor diligencia y meticulosidad". Como es difícil de admitir que una persona normal —en el sentido del tribunal, es decir, alguien que no sea débil mental, sádico, fanático o cosas por el estilo— reconozca esto sinceramente, resultaba bastante lógico concluir, como hizo el tribunal, que sólo podía tratarse de un mentiroso. Arendt, en cambio, propone otra explicación: puesto que Eichmann no era un estúpido, ni un monstruo, ni un doctrinario, y en conjunto su testimonio podía considerarse veraz, su conclusión es que fue "la pura y simple irreflexión" la que le hizo "totalmente incapaz de distinguir el bien del mal" y le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo.

Para entender su punto de vista, conviene señalar que la incapacidad que Arendt atribuye a Eichmann no es una especie de insensibilidad moral, en virtud de la cual la distinción entre bondad y maldad careciera de sentido para él. Dicho de otro modo, Eichmann no era un idiota moral. La clave adecuada para entender el tipo de incapacidad de que se trata se halla en una teoría del juicio que Arendt elaboró a partir del análisis del gusto desarrollado por Kant en la Crítica de la facultad de juzgar. Kant había sostenido ahí que el juicio estético no se basa en algún concepto o regla que nos permite deducir si un objeto es bello o feo, sino en un sentido común (gemeine Menschenverstand) que se orienta hacia la objetividad en tanto en cuanto adopta la máxima intersubjetiva de tomar en cuenta los puntos de vista de los demás. Yendo más allá de Kant, Arendt extiende esta función reflexionante de la facultad de juzgar al juicio moral y al juicio político. En su opinión, el juicio moral sobre la bondad o maldad de una acción particular no descansa en la posibilidad de subsumirla bajo alguna norma general, pues, así como los enunciados que expresan leyes naturales tienen por anticipado un sentido que permite explicar los fenómenos como casos particulares de dichas leyes, en cambio las reglas o principios prácticos no determinan el valor moral de las acciones humanas, sino que sólo a partir de un discernimiento de las circunstancias particulares podemos tratar de elevarnos hacia un punto de vista más general. De este modo, la formación del juicio moral y del juicio político es concebida por Arendt como un proceso de pensamiento genuinamente discursivo basado en lo que Kant llamaba una 'mentalidad amplia', que Arendt entiende como la capacidad de considerar un asunto desde diversos puntos de vista, teniendo en cuenta los criterios de los que están ausentes, no para adoptarlos, sino tratando "de ser y de pensar dentro de mi propia identidad tal como en realidad no soy". En la medida en que consideraba esencial para la formación del juicio el ejercicio de esta capacidad, Arendt rechazó la idea de que las costumbres y normas socialmente aceptadas pudieran constituirse en fundamento del comportamiento moral, y sostuvo que, en última instancia, éste ha de basarse en el juicio considerado como un acto del pensamiento independiente, como una toma de posición libre y responsable del individuo que ha reflexionado sobre el problema desde un modo de pensar amplio que aspira a ser representativo e imparcial.

Aquí es, precisamente, donde entran en juego las consideraciones de Arendt sobre el cambio que impuso el totalitarismo nazi en relación con las pautas sociales de comportamiento moral. Es un hecho indiscutible que, con rapidez y facilidad sorprendentes, el sistema moral vigente hasta entonces fue reemplazado durante la época nazi por un sistema nuevo que invertía muchos de los antiguos valores, imponiendo frente al 'no matarás' el 'debes matar'. ¿Cómo fue ello posible? En opinión de Arendt, el nuevo sistema pudo imponerse como lo hizo, en la medida en que una amplia masa de gente se había orientado hasta entonces en su comportamiento moral por el seguimiento ciego de las costumbres y pautas establecidas. Carentes de un pensamiento independiente en asuntos morales y políticos, esas personas pudieron adoptar el nuevo sistema sin mayores conflictos, pues con ello no hacían más que seguir refugiándose en las normas aceptadas. Ciertamente, hasta entonces lo normal había sido no matar judíos. Pero, quienes habían observado esta máxima irreflexivamente, podían ver ahora como normal el matar judíos, si habían sucumbido a la nueva norma de anteponer la particularidad alemana —el interés de la nación alemana, de su cultura, de su raza— a cualquier otra consideración. Para quienes aceptaron esta visión y se dejaron además convencer por la propaganda nazi de que los judíos constituían una amenaza para el pueblo alemán, matar judíos podía llegar a convertirse incluso en un deber. No es acertado suponer que esta gente había sucumbido a alguna especie de perversión que los había convertido en seres insensibles y monstruosos, pues en otros aspectos de sus vidas seguían manifestando sentimientos morales similares a los que habían tenido hasta entonces. Tampoco cabe conjeturar que habían padecido una suerte de enajenación moral transitoria que les había hecho cerrar sus oídos a la voz de su conciencia, pues antes tampoco habían atendido a esa voz; simplemente, esa falta de atención no había tenido las consecuencias dañinas que ahora tenía. Para explicar cómo la sociedad respetable había acatado el nuevo sistema de normas nazi y llegado a ver como normal matar judíos por el mero hecho de serlo —es decir, por el hecho de ser diferentes de ellos, los alemanes—, puede resultar más orientador apelar a una dejación culpable de su capacidad de juzgar. Si enjuiciar una determinada acción como buena o mala implica pensarla en conexión con el punto de vista de otros, entonces para ver un mal en matar judíos hay que ser capaz de pensar la acción también desde el punto de vista del judío, lo cual implica ensanchar reflexivamente la propia identidad para dar cabida en ella a algo que inicialmente le era ajeno. Por el contrario, quien acepta por norma que lo verdaderamente importante y decisivo entre 'ellos' y 'nosotros' es lo diferenciador, renuncia a emprender mediante el pensamiento aquel movimiento de ampliación de lo propio y, no viendo en el otro más que a un extraño, se incapacita para ver nada malo en el hecho de destruirlo.

         Es esta renuncia a juzgar lo que Arendt descubrió en Eichmann y consideró que podía ayudar a entender, no sólo el nuevo tipo de criminal que encarnaba en cuanto cooperador activo de una política de asesinato masivo, sino también la colaboración, en formas y grados diversos, de una amplia masa de la población alemana en el mantenimiento del régimen nazi. Su noción de la banalidad del mal debe entenderse, más que como una pieza de una teoría general del mal, como un instrumento conceptual para dar cuenta del daño que puede seguirse de la abdicación de la facultad de juzgar. Lo que tiene de banal el mal cometido por Eichmann no está en lo que hizo, sino en por qué lo hizo. El daño que causó, y del cual Arendt le considera responsable, fue monstruoso. Pero todavía resulta más aterrador cuando se advierte que la raíz subjetiva de sus crímenes no estaba en firmes convicciones ideológicas ni en motivaciones especialmente malignas. La banalidad del mal apunta precisamente a esta ausencia en el agente de un fundamento positivo del daño que inflige. En este punto, Eichmann se asemejaba inquietantemente al hombre del montón. La única característica notable que se podía detectar en su comportamiento pasado y en el que manifestó a lo largo del juicio y de los exámenes policiales que le precedieron, fue algo enteramente negativo: falta de reflexión. Como lo hiciera durante el régimen nazi, Eichmann se desenvolvía bien en el juicio siempre que pudiera recurrir a procedimientos rutinarios, frases hechas, estereotipos y códigos estandarizados de conducta y expresión. Pero se encontraba bloqueado ante los requerimientos que los acontecimientos ordinarios ejercen sobre nuestra atención en virtud de su misma existencia. Era incapaz de atender a esos requerimientos, de pensar por sí mismo, de tomar decisiones razonadas. Y no cabía atribuir su falta de reflexión ni a olvido ni a estupidez. La ausencia de pensamiento funcionaba, más bien, como un escudo que lo protegía de la realidad.

3. Kant y el mal radical

          Siendo así que el bien moral consiste, según Kant, en la libre sujeción de la voluntad a la ley dictada por la razón, bastará con que la voluntad no se determine a obrar por el solo respeto al deber para que no sea buena, es decir, para que el bien no se realice. La cuestión es si una voluntad no buena es necesariamente mala, o cabe la posibilidad de que sea indiferente. La respuesta de Kant es que una voluntad no buena es una voluntad mala, y que la negación del bien que el mal comporta no consiste en la mera ausencia de bien, en cuyo caso cabría representarse la transición del uno al otro como una gradación continua, sino que exige ser conceptualizada como una oposición real entre dos términos contrarios. En consecuencia, la falta de buena voluntad no denota una indiferencia con respecto al móvil moral del respeto a la ley, sino que indica la presencia de un motivo contrario. Siendo así que el acuerdo de la voluntad con la ley moral en que consiste el bien no se produce espontáneamente, sino que resulta de una elección por la cual la ley llega a ser el único motivo determinante del libre albedrío, el mal sólo puede producirse como resultado de un motivo opuesto, tras el cual se esconde la intención positiva de convertir ese motivo en una máxima de conducta.

           El problema para Kant consiste, entonces, en determinar cuál es el motivo contrario a la moralidad y dónde arraiga. En cuanto a lo primero, ese motivo no se encuentra en las inclinaciones mismas, que se resumen en el móvil sensible del amor a sí mismo. Pero tampoco consiste en una voluntad anti-racional, es decir, animada por la sola intención de rebelarse contra la ley moral y de hacer de esa rebelión el motivo determinante de su libertad. Kant descarta esta posibilidad, sobre la base de que la libertad se le presenta al hombre como constitutivamente ligada a la ley moral que la razón le dicta, y no como indiferencia entre la obediencia a la ley o la rebelión contra ella. Siendo así que ni la mera sensibilidad ni la sola razón proporcionan el motivo positivo por el que la voluntad elige el mal, Kant opta por situarlo en la conexión entre sensibilidad y razón que caracteriza a la condición humana. Dada la supremacía ideal de la razón, el bien consiste en subordinar el amor a sí mismo al respeto a la ley, mientras que el mal consiste en invertir este orden de iure y en subordinar el imperativo racional al sensible.

           Por lo que respecta a su arraigo en el hombre, Kant sostiene que el mal moral no deriva de las disposiciones originales del hombre a la animalidad, la humanidad y la personalidad, pues éstas son disposiciones al bien, aunque algunas de ellas puedan dar origen a vicios. Más bien inhiere en una propensión contingente del libre albedrío a determinarse por motivos diferentes al solo respeto a la ley. Tal propensión es natural e inextirpable, aunque ha de ser posible prevalecer sobre ella, pues es compatible en el hombre con una voluntad buena en general. En la base de tal propensión hay un acto intencional, una decisión libre, aunque es imposible determinar su origen y el modo en que ha sido contraída, pues cualquier explicación en este sentido implicaría un intento de franquear el abismo insalvable que separa el orden nouménico de la libertad del orden fenoménico de la necesidad causal.

           Dejando de lado las razones que pudieran haber impulsado a Kant a injertar en la naturaleza humana una tendencia al mal moral, es importante señalar que la propensión al mal que Kant llama mal radical no es una disposición a querer contrariar la ley moral, sino a desentenderse de la pureza de intención y a subordinar el seguimiento de la ley a motivos no morales. Concretamente, él describe este mal radical como una tendencia a

engañarse a sí mismo acerca de las intenciones buenas o malas y, con tal que las acciones no tengan por consecuencia el mal que conforme a sus máximas sí podrían tener, no inquietarse por la intención propia, sino más bien tenerse por justificado ante la ley. De aquí procede la tranquilidad de conciencia de tantos hombres [...] Esta deshonestidad consistente en mostrarse a sí mismo fantasmagorías, que impide el establecimiento de una genuina intención moral en nosotros, se amplía al exterior en falsedad y engaño a otros.

           Kant contempla aquí el mal radical desde una perspectiva fenomenológica. Llama la atención que su descripción no contenga ninguna referencia explícita a la relación entre sensibilidad y razón que ha servido de base para su explicación de la estructura antropológica del mal moral. Siendo así que éste consiste en una inversión del orden que debe prevalecer entre el móvil sensible y el móvil racional, quizás cabría esperar que Kant definiera la propensión al mal como una tendencia del hombre a elegir el amor a sí mismo con preferencia al respeto a la ley moral. Pero no lo hace así, tal vez porque, si la perversidad del corazón humano consistiera en guiarse por una intención expresa de hacer prevalecer el amor a sí mismo, entonces, dado que esa perversidad es preponderante, los hombres habrían de tener una imagen de sí mismos como seres inmorales. Sin embargo, pese a la dificultad que experimentan para ser buenos, los hombres, por lo general, se sienten justificados. Puesto que Kant ve en esta necesidad de justificación un rasgo de sensibilidad moral, y por otro lado reconoce que también existe en el corazón humano una tendencia a anteponer el móvil sensible al racional, entonces ha de explicar esta tendencia en conexión con aquella necesidad. Y su explicación consiste en caracterizar la tendencia al mal en términos de una proclividad a separar la preocupación por la intención de ajustar nuestro obrar al deber que nos dicta la razón, de la preocupación por la justificación derivada del cumplimiento de la ley. Esa separación se lleva a cabo mediante un doble mecanismo: por un lado, despreocupándose de si el motivo de la acción es racional o sensible, e incluso persuadiéndose falsamente a sí mismo de que se obra por un motivo moral; por otro lado, cifrando el acuerdo con la ley en una mera conformidad externa entre la acción, objetivamente considerada, y la ley, positivamente interpretada.

           Hay dos aspectos de la explicación de Kant que interesa destacar aquí. El primero afecta a su conceptualización del mal radical como una disposición o propensión. Kant distingue el mal, en cuanto propensión, de los actos que la realizan, o sea, aquellos actos en los que el individuo antepone de hecho el amor a sí mismo al respeto al deber. La distinción entre propensión y acción no responde al propósito de trazar una línea de separación entre el mal —la mala acción— y una disposición al mal que no sería propiamente mala. Pues Kant considera la propensión misma como un mal y, por tanto, como surgida de la libertad e imputable. ¿Qué sentido tiene, entonces, esa distinción? Parte de la explicación puede ser que Kant esté interesado en defender que el mal moral no hace irrupción en el mundo sólo bajo la forma de actos puntuales de la voluntad en los que buscamos expresamente satisfacer un impulso sensible, sino también, y aún antes, bajo una forma más difusa, que consiste en desatender la formación de una actitud moral. Categorizar esta forma de mal como una disposición o propensión sugiere la existencia de una continuidad con el mal actual. Kant describe el paso de la disposición al acto como un proceso gradual en que se empieza rebajando la importancia del motivo racional, se pasa luego a condicionar la obediencia a la ley al principio del amor a sí mismo y se acaba anteponiendo el motivo sensible al moral. Así pues, quien trata de justificarse cumpliendo la ley sin preocuparse de que su intención sea buena, deja un vacío de motivación moral que será ocupado por una motivación inmoral. Mientras sus actos no entren en contradicción con la ley, podrá alimentar la falsa opinión de que obra bien. Pero, como su criterio es el cumplimiento externo de la ley, el lugar que inicialmente ésta ocupaba en el fuero de su conciencia podría llegar a ser reemplazado, en función de las circunstancias, por otra instancia normativa de carácter positivo que careciera de validez racional o universal.

          El otro aspecto de la explicación de Kant que interesa destacar afecta precisamente a la radicalidad de esa tendencia al mal que acabamos de caracterizar. Las acciones puntuales motivadas por el amor a sí mismo son malas, pero no radicalmente malas. En cambio, desentenderse de las verdaderas intenciones por las que se actúa es radicalmente malo, por cuanto afecta al fundamento de todas las máximas que guían la conducta, impidiendo que se forme una genuina intención moral. Ahora bien, atenerse a una norma de conducta que impide que el germen del bien se desarrolle, es contribuir a que se desarrolle el germen del mal. Para ello no se requiere una intención expresa de contravenir la ley moral; basta con que no haya interés en formar una voluntad buena.

           Quizás sorprenda que Kant considere como un mal radical algo que, como él mismo reconoce, todos "nosotros hacemos diariamente". ¿Acaso no es más radical el mal que afecta a la intención expresa de subvertir el orden moral mismo, es decir, querer el mal por el mal? Rüdiger Safranski se ha preguntado si a Kant no le faltó precisamente radicalidad, al no haberse atrevido a elevar el mal al mismo nivel de absolutez que el bien. Siendo así que el bien se deja oir en nuestra conciencia como un deber categórico, es decir, como una obligación que vale porque puede sustraerse a todos los intereses empíricos, ¿por qué el mal no podría imponerse también al amor a sí mismo y hacerse valer absolutamente, por la voluntad del mal mismo? ¿Por qué, sigue preguntándose Safranski, Kant retrocede ante lo que representa Sade —la voluntad de lo absolutamente malo— como una posibilidad correlativa a la del bien?

           Lo primero que habría que cuestionar es que Sade sea un buen ejemplo de lo que Kant llama "una voluntad absolutamente mala" o "un ser diabólico". El edificio entero de la ética kantiana descansa en el dato incuestionable de que la razón dicta al hombre en su conciencia la ley moral. Todo hombre siente la obligación de ser bueno. Pero la razón sólo puede dictar la ley moral si tiene eficacia para hacerla cumplir. La libertad es, precisamente, la causalidad requerida para cumplir la ley moral dictada por la razón. Ser libre significa, entonces, poder seguir la ley, o sea, tener la causalidad necesaria para seguirla; no significa poder seguirla o no seguirla, en el sentido de estar indeterminado frente a la ley. Por tanto, pensar al hombre como libre es incompatible con representárselo con la capacidad racional de negar la autoridad de la ley. La razón que dicta la obligación de la ley no puede, a la vez, desligar al hombre de tal obligación. La libertad, que es la causalidad necesaria para seguir la ley, no puede, a la vez, ser pensada como liberada con respecto a la ley que ella hace posible. Un ser diabólico sería aquél cuya razón legisladora negara la obligación que emana de ella; sería un sujeto racional cuyo único motivo de su voluntad fuera extinguir la autoridad de la ley porque es la autoridad de la ley. Un ser así tendría una razón intrínsecamente corrompida o autodestructiva. Pero el hombre no puede ser naturalmente malo en este sentido, pues tal posibilidad entra en contradicción con el Faktum de la conciencia moral. Por tanto, tampoco Sade es un ser diabólico en el sentido kantiano.

           Con todo, negar que el hombre tenga una disposición natural a querer el mal no es negar que pueda cometer las mayores atrocidades. Kant habla, por ejemplo, de los "vicios bestiales" que se siguen de "la salvaje ausencia de ley", entre los cuales incluye los actos de "crueldad no provocada". No menos horribles pueden ser ciertos "vicios de la cultura" que se cometen en las guerras entre estados civilizados. Si, a pesar de ello, niega que tales actos sean diabólicos, es porque considera que el hombre sólo puede realizarlos por algún interés. Y si puede hacerlo así, es debido a su constitución heterogénea, en virtud de la cual su voluntad está siempre sometida al doble influjo de móviles racionales y móviles sensibles.

          Se podría objetar a esto que hay individuos que obran el mal fríamente, es decir, sin obedecer aparentemente a ningún móvil sensible. ¿No se dice del individuo psicopático que es un ser insensible a los requerimientos morales? Desde premisas kantianas, cabe replicar que, si el psicópata tiene sentido del bien y del mal, entonces su opción por el mal no es independiente de todo móvil sensible (sólo es 'fría' comparativamente, no en términos absolutos); y si carece del sentido del bien y del mal, entonces no puede atribuírsele un móvil moral o antimoral a lo que hace —el móvil de oponerse al bien—, sino que se comporta como un ser meramente bestial (como alguien que sólo actúa por móviles sensibles, como un ser amoral, no como una persona). Bajo ninguno de los dos supuestos encaja esta figura en el concepto kantiano del 'ser diabólico'. Con todo, podemos aún preguntarnos si no sería más radical el mal cometido con voluntad de cometerlo, aunque tal voluntad no sea puramente racional, que el mal que consiste en seguir la máxima suprema del amor a sí mismo. ¿No habría que reconocer, pues, con Safranski, que "la imagen del mal en Kant es sorprendentemente ingenua"? Sin duda, al negarse a reconocer la posibilidad de una corrupción intrínseca de la voluntad humana, Kant conserva ciertos rasgos del optimismo ilustrado que veía en el hombre una disposición originaria al bien. Sin embargo, Kant se aleja de una interpretación ingenua de esa confianza en la naturaleza humana, al afirmar que también hay en ella una tendencia a que la voluntad del bien no impere, en la forma de una propensión a desentenderse de la pureza de intención.

           Lo inquietante de esa propensión, cuando una persona la convierte en máxima suprema de su vida, es que la empuja, de manera casi imperceptible, por una pendiente que puede llevarla a cometer las mayores atrocidades sin perder la tranquilidad de conciencia. No creo que Kant necesitara recurrir a dos teorías diferentes para explicar el comportamiento de Eichmann y el de otros muchos compatriotas suyos que, sabiendo lo que estaba ocurriendo, miraron hacia otro lado para poder seguir viviendo con la conciencia tranquila. Hay, sin duda, una diferencia moral importante entre contribuir activamente a construir un mundo donde millones de seres humanos no tengan cabida, y consentir a esa construcción. Pero para explicar esa diferencia no se requiere apelar a instintos bestiales ni a una voluntad diabólica. Intervenir en el exterminio y consentirlo pasivamente pueden constituir dos modos diferentes en que se manifiesta una misma actitud de deshonestidad, que consiste en no inquietarse sobre las propias intenciones y buscar la tranquilidad de conciencia en la sumisión irreflexiva a un orden externo que establece lo que debe y no debe hacerse.

           No hay necesidad de suponer que, si Eichmann llegó a ingresar en las SS y aceptó la misión que sus jefes le asignaron en la 'solución final', fue porque su talante moral ya no era el mismo que antes de 1933. Tampoco hace falta conjeturar que, si Hitler hubiera llegado a encomendarle una participación material en el exterminio de los judíos, sólo hubiera aceptado esa nueva misión si hubiera cambiado de talante moral. Quizás hubiera tenido que vencer cierta resistencia física o psicológica (por ejemplo, la repugnancia a matar); pero su facultad de juicio no requería mayores perturbaciones para dar ese paso. Puede haber una continuidad inquietante entre esa semiconsciente deshonestidad para consigo mismo con que podemos comportarnos correctamente con los otros sin necesidad de reconocer que no nos importan, y la abierta perversidad que conduce a engañarlos, utilizarlos, explotarlos, torturarlos y matarlos. Lo inquietante, de nuevo, es que, en todos los casos, los otros han sido rebajados al plano de meros medios de satisfacción de nuestro amor propio. Ese egoísmo se satisface de diferentes maneras en unos casos y en otros. Pero para pasar de un extremo al otro de la escala no se requiere apelar a motivos de nuevo tipo.

           La teoría kantiana del mal radical contempla, sin duda, la posibilidad de causar daño por la voluntad expresa de causarlo. Pero también da cuenta de la posibilidad de producirlo como consecuencia de una culpable despreocupación de la intención moral. Tal vez haya quien piense que no se pueden cometer actos criminales con buena conciencia, por lo que la falta de remordimiento de un Eichmann debería atribuirse a una carencia de sentido moral, es decir, a su condición inhumana o monstruosa. Pero este punto de vista no sólo despliega un manto de incomprensibilidad sobre su conducta, sino que además choca con los hechos, pues hay evidencia de que Eichmann no era insensible a todo requerimiento moral. La teoría kantiana del mal radical, en cambio, puede dar cuenta del hecho de que una persona —un ser susceptible de respeto a la ley moral, no una bestia ni un demonio— llegue a cometer con buena conciencia los peores actos criminales. Parte de la explicación consiste en interpretar la tranquilidad de conciencia, en tales casos, como consecuencia de un desistimiento del juicio moral, siendo esta despreocupación una expresión más del amor a sí mismo en que el sujeto cifra su norma de vida.

         Según Kant, el mal radical es inextirpable, pues pertenece a la naturaleza de nuestra racionalidad, en tanto que está vinculada a nuestra existencia sensible. Pero es posible oponerse a él; más aún, debemos hacerlo, si hemos de poder ser mejores. ¿Y cómo se le hace frente? Puesto que el mal radical consiste en condicionar la pureza de intención al propio interés, no puede representarse como un objeto. Por tanto, no se combate contra él realizando acciones objetivamente buenas o acordes con la ley (extirpando vicios particulares, adoptando buenas costumbres, etc.), como si se tratara de un enemigo real. Para hacerlo, habrá que ir a la raíz y cambiar el modo de pensar (Denkungsart), es decir, transformar el fundamento subjetivo de la acción. Ello exige aclararse constantemente acerca de cómo obramos. Aclararse apunta aquí a enjuiciar nuestras acciones en función de los motivos que realmente las impulsan, sin autoengañarse acerca de las propias intenciones. Y ello, además, habrá que hacerlo constantemente, porque la posibilidad del mal está siempre latente, ya que, no siendo la buena intención objeto alguno, nunca podemos estar seguros de ser realmente buenos, ni sentirnos satisfechos moralmente de nosotros mismos. Por tanto, es consustancial al nuevo modo de pensar lo que Jaspers llama "la imposibilidad de suprimir la intranquilidad". Puesto que el fundamento subjetivo del bien y del mal no puede sernos dado como objeto, el modo de pensar exigido por el mejoramiento moral del hombre encierra el reconocimiento de que ni siquiera es autotransparente, pues "la profundidad del corazón del hombre es insondable para él mismo". De ahí la exigencia de ejercer una vigilancia permanente sobre él.

4. Conclusiones

         En la introducción de este ensayo hemos hecho notar que, a partir del juicio de Jerusalén, Hanna Arendt rechazó abiertamente la idea de que el mal pudiera ser radical. Con ello pretendía decir que el mal carece de profundidad y de toda dimensión demoníaca, no pudiendo ser explicado por referencia a motivos comprensibles. En la medida en que Kant había acuñado su concepto del mal radical para designar una propensión natural del hombre que podía explicarse en términos de una perversión de la voluntad, Arendt sostuvo que su nueva comprensión del mal implicaba un distanciamiento, no sólo de su propia posición anterior, sino también del enfoque kantiano.

         De la reconstrucción que hemos hecho de sus respectivas posiciones se infiere, sin duda, la existencia de divergencias significativas. Tal vez la más evidente sea que Arendt tiene un concepto absolutamente negativo del mal moral, mientras que Kant le atribuye un contenido positivo, en la medida en que concibe la negación del bien como una oposición real que remite a un motivo antagónico. El mal es banal, según Arendt, por cuanto es una negación del bien que corresponde a una mera nada, y su faz horrible no es adecuadamente percibida cuando se lo intenta explicar por referencia a móviles positivos, sino sólo cuando se muestra el vacío de pensamiento que lo rodea. Kant, en cambio, pensó el mal moral como una inversión del orden ideal de los motivos de la voluntad. Además, sostuvo que hay en el hombre una disposición permanente a llevar a cabo esta inversión, que él llamó 'mal radical'. Arendt reprocha a Kant haber racionalizado este mal radical, al concebirlo como "una «mala voluntad pervertida», que podía ser explicada por motivos comprensibles", sugiriendo así que su propia idea de la banalidad del mal se mueve en una órbita diferente del mal radical kantiano. Sin embargo, si los 'motivos comprensibles' a los que alude Arendt son del tipo de los subsumibles bajo la rúbrica kantiana de 'impulsos sensibles', entonces su argumento no es concluyente. Lo sería, si Kant hubiera caracterizado el mal radical por los actos mismos en que la voluntad antepone el amor a sí mismo al respeto al deber. Pero el mal radical no consiste en esos actos de maldad, sino en la actitud que los origina, o en la disposición de la voluntad a realizar el mal moral. Esa disposición es ella misma mala. Pero es significativo que Kant no la refiera a una intención positiva de contravenir la ley moral, sino al móvil negativo de no prestar atención a las verdaderas intenciones y despreocuparse de que el motivo por el que se actúa sea bueno. Ahora bien, si ello es así, entonces Arendt no parece estar tan alejada de Kant en este punto como ella cree, pues su idea de la banalidad del mal apunta justamente al daño que puede desencadenar la ausencia de reflexión. Sus respectivos análisis concuerdan básicamente en detectar una manifestación del mal a la que todos estamos expuestos y que resulta especialmente inquietante porque, no dependiendo de motivaciones específicamente malignas, malogra en su integridad la vida moral de la persona.

         Esa coincidencia se extiende también al hecho de que ambos conectan esa forma de mal con algún factor cognitivo de la estructura motivacional del sujeto. Arendt apela, en este punto, a la abdicación de la facultad de juzgar. Kant vincula la falta de buena voluntad a la actitud de desentenderse de la pureza de intención, sobre todo cuando no se siguen consecuencias dañinas del propio obrar. Mediante esta autodisimulación de sus verdaderos motivos, el sujeto tranquiliza su conciencia y forja una imagen de sí mismo como una buena persona, como suele decirse: alguien que, si no es enteramente bueno, al menos no es malo. Aquí hallamos un nuevo motivo de aproximación. Pues, al igual que para Kant sucumbir al mal radical es compatible con la buena conciencia, así también el agente del mal banal puede mantener una imagen respetable de sí mismo en cuanto adolece de mala fe, es decir, en cuanto enmascara la perversidad de sus actos tras el velo de normalidad que le proporciona el sistema de normas y valores sancionado por la gente socialmente respetable. Al arraigar el mal en una perversión del juicio moral, ambos coinciden, además, en que la oposición al mal sólo será radical si se basa en un modo de pensar imparcial e independiente que no puede refugiarse en instancias objetivamente dadas (normas sociales, costumbres, etc.) y que exige una atención constante a los verdaderos motivos de la acción.

         Por último, también sus diferentes puntos de vista sobre la radicalidad requieren matizaciones. Cuando Arendt niega que el mal pueda ser radical, quiere decir que carece de profundidad, o sea, de un fundamento positivo en el sujeto. Esto parece chocar con la idea kantiana de que hay en el corazón humano una disposición a invertir el orden moral. Sin embargo, Kant considera radical esa disposición, no por ser profunda (en el sentido de Arendt), sino porque pervierte el fundamento subjetivo de todas las máximas particulares, al inducir al sujeto a seguir la regla general de subordinar la ley moral al propio interés. Lo que hay de radicalmente malo en esta disposición es que impide que se desarrolle en el sujeto el germen del bien, invadiendo su alma de una indiferencia con respecto a los genuinos móviles morales que, sin pretenderlo, puede llegar a tener las peores consecuencias. Ahora bien, cuando Arendt habla de la banalidad del mal, parte de lo que quiere destacar es precisamente la capacidad de éste para contaminar en su conjunto la conducta individual y social echándola a perder, sin necesidad de apelar a motivaciones malignas. De un modo similar a Kant, Arendt refiere la idea de la banalidad del mal, no a acciones puntuales, sino a una dimensión de la personalidad moral del individuo que da un tono general a toda su vida moral. En este preciso sentido, también el mal banal puede considerarse radical.

         Donde la divergencia se hace irreductible es en las respectivas ontologías que respaldan esta radicalidad. Pues en Kant la malignidad del corazón es radical también en el sentido de ser una propensión natural del hombre, lo cual apunta a una disposición innata —previa a todo uso empírico de la libertad—, universal e inextirpable. Kant pretende explicar así por qué, a pesar de tener en su voluntad la causalidad necesaria para obedecer la ley moral que emana de su razón, el hombre antepone, por lo general, el móvil sensible al racional. A él no le basta constatar la dificultad que experimentamos para hacer prevalecer la soberanía de la ley, sino que trata de explicar ese hecho apelando a una perversión de la naturaleza humana que nos predispone a subordinar el móvil racional al sensible.

         También Arendt destaca que todos estamos expuestos a incurrir en el mal banal. La tentación de renunciar a la propia reflexión nos asalta de manera tan persistente, que nadie se halla a salvo de caer en ella, sobre todo en circunstancias políticas y sociales dominadas por el principio totalitario de la cosificación del hombre. Pero ese peligro no deriva de una corrupción de la naturaleza humana. Una explicación de este tipo, además de las dificultades filosóficas que comporta, puede servir incluso de coartada para justificar la inevitabilidad del mal. Cuando Arendt habla de la banalidad del mal, trata también de llamar la atención sobre el hecho de que éste desafía toda racionalización, y de que eso lo vuelve aún más peligroso e inquietante.

La primera edición del libro apareció en 1962 con el título Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (New York, Viking Press). Aquí lo citaremos por la traducción castellana de Carlos Ribalta, hecha sobre una edición posterior corregida y aumentada, y publicada con el título Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 1999. (Se citará como EJ).

El texto pertenece a una carta de Arendt a Scholem incluida en R. H. Feldman (ed.), The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in Modern Age, Nueva York, Grove Press, 1978, pp. 250-251. Tomo la cita del artículo de Richard J. Bernstein «¿Cambió Hanna Arendt de opinión? Del mal radical a la banalidad del mal» en F. Birulés (ed.), Hanna Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 237 (traducción de Javier Calvo).

H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo. 3: Totalitarismo, traducción de Guillermo Solana, Madrid, Alianza, 1999, p. 680. (Se citará como OT3).

H. Arendt, OT3, p. 660.

H. Arendt, OT3, p. 680.

H. Arendt, La vida del espíritu. El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y en la política, traducción de R. Montoro y F. Vallespín, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984, p. 14. (Se citará como VE).

En el artículo citado, Richard Bernstein da sólidos argumentos a favor de la compatibilidad entre lo que Arendt entendía por mal radical en Los orígenes del totalitarismo y lo que dice sobre la banalidad del mal en Eichmann en Jerusalén.

H. Arendt, OT3, pp. 673-4.

H. Arendt, OT3, p. 674.

H. Arendt, OT3, p. 677.

H. Arendt, EJ, p. 56.

H. Arendt, EJ, p. 55.

H. Arendt, EJ, p. 375.

H. Arendt, EJ, p. 46.

Ibid.

H. Arendt, EJ, p. 434.

H. Arendt, EJ, p. 47.

Las máximas que sirven a la facultad de juzgar como guías para el juicio del gusto son: "1) pensar por sí mismo; 2) pensar en el lugar de cada uno de los otros; 3) pensar siempre acorde consigo mismo. La primera es la máxima del modo de pensar desprejuiciado, la segunda lo es del amplio, y la tercera, del consecuente" (Kant, Crítica de la facultad de juzgar, § 40).

Tener mentalidad amplia (erweiterte Denkungsart) consiste para Kant en "reflexionar sobre el propio juicio desde un punto de vista universal que uno sólo puede determinar colocándose en el punto de vista de otros" (Crítica de la facultad de juzgar, § 40). Sobre la aplicación arendtiana de este criterio al ámbito del pensamiento moral y político, cf. H. Arendt, ¿Qué es la política?, traducción de Rosa Sala, Barcelona, Paidós, 1997, p. 112; VE, apéndice, pp. 517ss.

H. Arendt, «Verdad y política», Entre el pasado y el futuro, traducción de Ana Poljak, Barcelona, Península, 1996, p. 254.

Cf. H. Arendt, EJ, p. 226.

El carácter presuntamente 'legal' o 'normal' de los delitos cometidos siguiendo las órdenes del gobierno totalitario no exime de responsabilidad a los individuos que los cometieron o consintieron, pues éstos no eran 'ruedas de una máquina', sino seres humanos como quienes opusieron resistencia a esos crímenes: "Los pocos individuos que todavía sabían distinguir el bien del mal se guiaban solamente mediante su buen juicio, libremente ejercido, sin la ayuda de normas que pudieran aplicarse a los distintos casos particulares con que se enfrentaban. Tenían que decidir en cada ocasión de acuerdo con las específicas circunstancias del momento, porque ante los hechos sin precedentes no había normas" (EJ, pp. 444-445).

Cf. H. Arendt, VE, p. 14.

Jean Nabert ha destacado la vigencia que en La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) sigue teniendo para Kant la tesis defendida en su Ensayo para introducir en filosofía magnitudes negativas (1763), según la cual para destruir una fuerza, física o moral, es necesaria una fuerza antagonista (cf. J. Nabert, Essai sur le mal, Paris, Aubier, 1970, p. 181).

"El hombre (incluso el mejor) es malo solamente por cuanto invierte el orden moral de los motivos al acogerlos en su máxima: ciertamente acoge en ella la ley moral junto a la del amor a sí mismo; pero, dado que echa de ver que no pueden mantenerse una al lado de la otra, sino que una tiene que ser subordinada a la otra como su condición suprema, hace de los motivos del amor a sí mismo y de las inclinaciones de éste la condición del seguimiento de la ley moral, cuando es más bien esta última la que, como condición suprema de la satisfacción de lo primero, debería ser acogida como motivo único en la máxima universal del albedrío" (Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, traducción de F. M. Marzoa, Madrid, Alianza, 1986, p. 46. Se citará como RL).

Aquí 'natural' no significa 'causado por impulsos sensibles' (por oposición a la causalidad libre de la voluntad), sino específico, o atribuíble a todo hombre, e innato, no en el sentido de causado por el nacimiento —y, por tanto, no causado por el hombre mismo—, sino en el de "puesto a la base antes de todo uso de la libertad dado en la experiencia... y de este modo representado como presente en el hombre a una con el nacimiento" (Kant, RL, p. 32).

No deja de llamar la atención que Kant recurra en esta obra tardía a una noción de naturaleza que choca con el esquema conceptual de la Crítica de la razón pura, donde 'naturaleza' no significa otra cosa que el orden de los fenómenos según leyes causales. Pues la propensión al mal de la que se habla en La religión dentro de los límites de la mera razón no puede ser 'natural' en el sentido de ejercer un influjo causal sobre la voluntad, pues tal propensión no es un fenómeno; pero tampoco puede interpretarse en un sentido trascendental, ya que el único fundamento subjetivo del mal, en este sentido, se encuentra en la libertad, que pertenece a un orden completamente heterogéneo al de la naturaleza. Si la propensión natural al mal no es ni empírica ni trascendental, ¿cuál es su status teórico y cómo se justifica? Kant no da una respuesta satisfactoria a esta pregunta. Sin embargo, si tenemos en cuenta que el contexto en que plantea la teoría del mal radical pertenece a su filosofía de la religión, y que según ésta la religión expresa objetivamente el contenido mismo de la ética, entonces podemos conjeturar que la tesis de la propensión natural al mal podría responder a la exigencia de concordar su ética con el dogma cristiano del pecado original. Aunque Kant trata de desprenderse de los elementos pseudo-causales del dogma, como la transmisión del pecado de Adán por vía genética (cf. RL, p. 52), no obstante sigue manteniendo la tesis del carácter específico e innato del pecado de origen, en la cual se resume la doctrina religiosa de la corrupción de la naturaleza humana. Lo sorprendente es que esta idea de la naturaleza humana, que es la que parece esconderse en la expresión 'propensión natural' empleada por Kant, es una idea metafísica (en el sentido específicamente kantiano de que se refiere a una instancia supuestamente real que pertenecería al hombre en cuanto cosa en sí). En nuestra opinión, la ética kantiana proporciona, a través de la tensión entre razón y naturaleza (entendida como orden de la causalidad empírica), una fundamentación suficiente de la teoría del mal radical, sin necesidad de postular una propensión cuasi-metafísica al mal en el hombre. Esta idea sólo desempeña un papel en el intento de conciliar la ética de Kant con la dogmática cristiana, proyecto del que ni siquiera para el propio Kant dependía la validación de su ética.

Kant, RL, p. 48.

Cf. Kant, RL, p. 47.

Kant, RL, p. 52.

Cf. R. Safranski, El mal o el drama de la libertad, traducción de Raúl Gabás, Barcelona, Tusquets, 2000, pp. 165 ss.

Kant, RL, p. 45.

Cf. Kant, RL, pp. 44-45, 47.

Kant, RL, p. 35.

Kant, RL, p. 42.

Cf. Kant, RL, p. 43.

Por ejemplo, Norbert Bilbeny dice de algunos jerarcas del III Reich responsables de la 'solución final' que "gustaban de la vida hogareña y de escuchar conciertos, mientras se preciaban, por otra parte, de tener una lámpara de piel humana en su salón. El dato compartido era la insensibilidad moral" (N. Bilbeny, El idiota moral. La banalidad del mal en el siglo XX, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 23).

R. Safranski, op. cit., p. 168.

Sin embargo, esa diferencia no implica que en un caso haya culpa moral y en el otro no, sino sólo diferentes grados de participación en esa culpa. Cosa distinta es enjuiciar esas posiciones desde el punto de vista de la culpa criminal, lo que puede dar lugar a veredictos judiciales opuestos. Sobre esta distinción, véase K. Jaspers, El problema de la culpa. Sobre la responsabilidad política de Alemania, traducción de Ramón Gutiérrez, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 71-95.

Por ejemplo, la forma en que apeló ante el tribunal a la virtud de la obediencia como una norma de su comportamiento (ver nota 13), revela cierto sentido del deber y una necesidad de justificarse por conformidad a él.

Kant, RL, p. 57.

K. Jaspers, «El mal radical en Kant», en Balance y perspectiva, traducción de Fernando Vela, Madrid, Revista de Occidente, 1953, p. 76.

Kant, RL, p. 60.

H. Arendt, OT3, p. 680.

Cf. H. Arendt, EJ, p. 417.

Kant mismo dice que la deshonestidad radical del corazón humano en relación con sus verdaderas intenciones "perturba el juicio moral respecto a aquello por lo que se debe tener a un hombre, y hace del todo incierta interior y exteriormente la imputación" (RL, 48).

Texto 15


Profesor: Jorge Henríquez M.

 

Asignatura: Filosofía.

 

Contenido: Texto 15:                                       

 

 Leszek Kolakowski: 

 

Leibniz y Job: metafísica del mal y experiencia del mal.
 

Existen dos métodos conocidos —cada uno con diversas variantes— con que los filósofos, teólogos, científicos y la gente normal, durante centurias, han estado tratando de poner fin al llamado problema del mal. De la misma manera que, en el caso de toda cuestión humana, podemos ya sea solucionar el "problema", ya sea desembarazarnos de él, declarando que está mal planteado y que simplemente no existe, entre los que han procurado ahondar en el enigma del mal encontramos a los adeptos de dos opciones metafísicas contrapuestas (o aparentemente contrapuestas): los maniqueos y los cristianos. Entre los que invalidan la pregunta (por distintas razones) figuran algunos místicos, algunos panteístas, todos los marxistas y comunistas, la mayoría de otros utopistas, la mayoría de quienes profesan una ideología naturalista respecto del mundo, como los partidarios de Nietzsche, los nazis y los darwinistas filosofantes.

 

     Es una verdad trivial que el concepto del mal como pura negatividad no deja de ser una simple deducción de la creencia en un solo Creador, el cual, además de ser el único, es al mismo tiempo infinitamente bueno. Esto, repito, no es más que una deducción, pero no una cuestión de la experiencia. La teodicea cristiana hacía un enorme, heroico esfuerzo por dar respuesta a la experiencia más común de la gente común: la experiencia del mal. Cuando San Agustín dice que la sola presencia del mal ha de ser buena, ya que de lo contrario Dios no permitiría al mal manifestarse, dice algo que en términos cristianos resulta evidente: todo lo que existe es bueno, la existencia como tal es buena. Esto es algo que se deduce de la idea de Dios; establece que Dios habría podido no abrirle acceso al mal, pero, por motivos que Él conoce mejor, ha preferido permitírselo. Leibniz es quien explica estos motivos con mayor claridad, también por la vía de la deducción. Al demostrar una necesaria existencia de Dios y, por separado, Su suprema bondad, colige de ahí que Dios tuvo que haber creado el mejor mundo de lo que es lógicamente concebible, y que tal es el mundo que habitamos; cualquier otro sería peor. Las famosas burlas de Voltaire a esta cuestión resultan demasiado fáciles. Leibniz fue consciente de las atrocidades de la vida. A pesar de ello, al establecer semejante idea de Dios, la fe en la suprema bondad de la criatura resulta irresistible. Dios, en su infinita sapiencia, resolvió una ecuación de variables infinitamente intrincada, mediante la cual calculó cuál sería el mundo que produjera un máximo bien. La tradición cristiana subrayaba siempre, siguiendo el ejemplo de Platón, la diferenciación entre el mal moral y el sufrimiento. El mal moral, malum culpae, es un inevitable resultado de la presencia del libre albedrío humano (o también angelical), y el Creador había calculado que un mundo poblado de seres razonables y dotados de libre albedrío, y por tanto capaces de hacer mal, produciría una mayor cantidad de bien que un mundo cuyos habitantes fueran de hecho autómatas, programados de tal modo que nunca pudieran hacer mal alguno (y que de seguro, aunque Leibniz no lo dice explícitamente, tampoco podrían hacer el bien, ya que llamamos buenos, por lo regular, los actos que se realizan por elección, pero no los que se efectúan bajo apremio).

 

     Por lo que se refiere a los sufrimientos que no son causados por los seres humanos (malum poenae, en el lenguaje cristiano), tenemos dos posibles respuestas. Una de ellas afirma que son obra de espíritus chocarreros a quienes Dios facilita el acceso para castigarnos, corregir nuestra conducta, prevenirla, etcétera. La otra explica, en un espíritu leibniziano, que tales sufrimientos son efecto de la acción de las leyes de la naturaleza, en tanto que Dios no sería, en este sentido, omnipotente como para poder unir todo con todo en sistemas libres e imponer al mundo un orden físico, donde las cosas no se movieran de acuerdo con las regularidades estrictas ni chocaran unas con otras. Ciertos pensadores cristianos —quienes, de la misma manera que los nominalistas tardíos (y, entre nuestros contemporáneos, Shestov), creían que Dios es omnipotente en sentido absoluto, y que puede, por ejemplo, hacer cambiar el pasado o instituir por decreto las leyes matemáticas y los preceptos morales— estaban más expuestos a una tradicional acusación epicúrea: en vista de que el mal existe, eso quiere decir entonces que Dios o es malo o es impotente, o bien que es malo e impotente a la vez. Esta crítica, sin embargo, no atenta contra la teodicea leibniziana, según la cual Dios no puede alterar las reglas de la lógica ni las matemáticas, lo cual de ninguna manera constituye restricción alguna de Su omnipotencia; estas reglas son legítimas por sí mismas, no son impuestas a Dios por alguna legislación extraña, sino que se identifican con Él: no debemos, por tanto, quejarnos ni preguntarle a Dios por qué no ha procreado un mundo paradisiaco y sin sufrimientos. Además, Dios nunca nos ha prometido que estaría suspendiendo incesantemente las leyes de la naturaleza para nuestro beneplácito, ni obrando milagros para impedir que la gente se perjudique mutuamente, de manera que no hubiera guerras ni torturas, que no hubiera Auschwitz ni el Gulag.

 

     Todo esto son asuntos obvios y triviales. Es difícil, sin embargo, extrañarse de que mucha gente no haya sabido encontrar en este esquema teológico una respuesta satisfactoria a la pregunta por el mal que experimenta, el que ha de enfrentar y el que comete. No suena nada convincente, para un juicio normal y sano, el que el mal sea una simple ausencia, un fenómeno negativo, el que el diablo sea bueno en el acto de su existencia, y el que los sufrimientos humanos y el dolor sean pequeñas partes integrales de la más perfecta disposición que Dios pudiera inventar para el mundo. Una mente normal estaría más bien dispuesta a repetir la famosa pregunta que Voltaire formulaba después del terremoto en Lisboa: ¿De modo que el mundo sería peor, de no haber ocurrido esta catástrofe? También nosotros, según parece, podemos preguntar: ¿De modo que el mundo sería peor de lo que es, de no haber ocurrido lo de Auschwitz o del Gulag, o bien, si no me hubiera lastimado el dedo, al rebanar jitomates?

 

     Una vez más: la pregunta está mal planteada, según la sabiduría de Leibniz y, por cierto, de todo teólogo cristiano. Ninguno de ellos, sin embargo, pretende saber valerse de ese algoritmo divino y demostrar que tal o cual hecho del mal, por más terrible que sea, viéndolo de cerca, resulta bueno en un interminable balance global, puesto que cada uno de tales hechos, o un mayor mal, imposibilita o posibilita, respectivamente, un mayor bien. El balance sólo Dios lo conoce; nosotros ni siquiera podemos intentar —sin esperanza alguna— conseguir bosquejarlo. Además, no tenemos la menor idea de cómo se podrían medir o cuantificar ni equiparar los respectivos géneros del mal y el bien en su inacabable diversidad. Una actitud apropiada al respecto debe consistir en confiar en los planes divinos de antemano, sin cálculos ni quejas, aceptar estos planes con toda la carga humana de desgracia y con la indiferente destructibilidad de la naturaleza.

 

     Y la idea, que tanto desde San Agustín como también desde Hegel nos es conocida, según la cual el mal resulta indispensable por razones estéticas, dado que adorna el mundo con los contrastes y diversidad que crea, suena quizá aún más repulsiva. Resulta comprensible que, a la faz de tantos fastidiosos enigmas, la mente humana tratara de buscar también otra solución que generalmente denominamos, con justa razón o no, maniquea. Dicha solución nos remite a la antigua mitología iraní; es convincente y parece acorde con la experiencia cotidiana. Establece que existen dos poderes, dos gemelos —dos dioses que luchan entre sí—, y que el mal, tal como comúnmente lo conocemos en nuestra propia experiencia —es decir, el sufrimiento—, es simplemente obra del mal soberano. La teología maniquea, en contraste con sus orígenes zoroástricos, pero en concordancia con sus parientes —los gnósticos (con algunos, por lo menos)—, y en discordia con la doctrina cristiana, veía en la materia una obra del poder maligno.

 

     La imagen maniquea del mundo viene siendo una incesante tentación de la mente cristiana, y en general, de la europea. El que los poderes satánicos, cualquiera sea su origen, traten incansablemente, y a veces con eficacia, de arruinar los planes benefactores de Dios es una idea que puede parecernos acorde con el sano juicio. El maniqueísmo se deja absorber por nuestra mente con escasa resistencia. Aun el judaísmo, que tiene el prestigio de ser la religión de un solo dios par excellence, de ser el paradigma de pensamiento monoteísta, no está libre de esta tentación. Gershom Scholem, un inigualable conocedor de la Cábala y la mística judía, nos dice que el libro del Zohar a menudo muestra el mal como algo real y positivo, y no una simple negación. Los poderes de Dios constituyen un todo armonioso, sus juicios son buenos, pero mientras su mano derecha reparte amor y misericordia, la mano izquierda es órgano de su ira, y cuando actúa independientemente de la diestra se revela como un mal radical, como el reino de Satanás. No sabemos si Jacobo Boehme conocía las escrituras cabalísticas, pero su teosofía expresa una intuición similar: el mal es el principio negativo de la ira divina, es independiente de la voluntad humana y, hasta cierto punto, inherente al proceso de construcción del mundo.

 

     Algunos platónicos antiguos (como Plutarco de Queronea y Numenio) también se habían sometido a la fe en dos poderes independientes: el malo y el bueno. Para Plotino, sin embargo, el mal es simplemente el inevitable peldaño inferior de la escalera de la existencia: la bondad absoluta del Uno no pudo evitar la natural caída de la realidad hasta convertirse en materia. Resulta abominable, empero, la doctrina de los gnósticos, de acuerdo con la cual el mismo Hacedor del mundo es malo. Hasta en los dogmas de la Iglesia encontramos vestigios de esta teología "dualista". La materia, desde luego, no puede ser mala. La Iglesia, sin embargo, condenó en 1347 la teoría de Nicolás Autrecourt, quien aseveraba que el mundo era absolutamente perfecto, tanto en su totalidad como en todas sus partes (universum est perfectissimum secundum se et secundum omnes partes suas), seguramente debido a que tal aseveración podía sugerir a las claras que el mal simplemente no existe, que no existe la voluntad pecaminosa de los seres corrompidos, humanos o diabólicos. Sin embargo, la fe católica en la eternidad del infierno y en la irreversible caída de los ángeles malos parece indicar que ciertas —de hecho enormes— extensiones del mal son indestructibles, incurables, irredimibles, y que el mundo estará siempre dividido en dos partes moralmente contrapuestas. Pues bien, resulta que algunos padres orientales y algunos teólogos de una época posterior no pudieron digerir estos dogmas ni conciliarlos con la imagen de un Creador absolutamente bueno y amoroso.

 

     Las opiniones dogmáticas de la Iglesia nos enseñaban, en repetidas ocasiones, que el mal moral, a pesar de que Dios lo tolera, nunca es provocado por Él mismo. Las desgracias y los dolores humanos, aun si no se pueden atribuir a la mala voluntad de otros, sirven, no obstante, a nobles fines. Los sacerdotes y teólogos solían a veces explicar diversos sufrimientos de la gente, las catástrofes y desgracias, como parte de un premeditado plan divino. La Iglesia, empero, eludía comentarios oficiales de este tipo, y aconsejaba más bien concretarse a una confianza generalizada e incondicional.

 

     Todo el mundo sabe, claro está, que los sufrimientos y las catástrofes, de acuerdo con una sencilla observación, se reparten azarosamente, y no se pueden explicar con categorías de recompensas ni faltas humanas, de premios ni castigos. El patriarca Job lo sabía. No trató de construir una teodicea. Durante toda su vida fue un hombre honrado, y Dios lo sabía. Sus desdichas no fueron el pago de supuestas faltas que hubiera cometido. Job sufre terriblemente sin razón alguna. Pero sabe decir: "He aquí, aunque me matare, en Él esperaré" (Job, 13:15); se conforma con que sólo Dios sea la fuente de la sabiduría y con que Sus caminos sean inescrutables. Dios mismo se siente airado con los consejeros de Job, los teólogos, seguramente debido a que, de acuerdo con sus opiniones, los sufrimientos de Job son un merecido castigo por sus pecados. Todo el Libro de Job parece echar por tierra la teoría del sufrimiento como un justo castigo.

 

     He aquí lo que dice Dios a Job y a su mujer, al cabo de muchos siglos, en la obra de Robert Frost, A Mask of Reason: 1

 

 

 

 

     Durante miles de años te tenía en la memoria.

 

     Quise agradecer tu ayuda;

 

     tú me has permitido construir el principio

 

     de que no existe relación alguna

 

     que el hombre entender pudiera

 

     entre lo que ha merecido y lo que recibe a cambio.

 

     A veces el mal logra el triunfo, y la virtud para nada sirve.

 

     Demasiado he tardado en explicarte

 

     todos los dolores —aunque sin sentido—

 

     que antaño tan cruelmente te atormentaban.

 

     Pero también esto cabía en la naturaleza

 

     de esta prueba, para que estas cosas no las comprendieras;

 

     sin sentido tuve que revelarme sólo

 

     para afirmar el sentido. Por ello te agradezco

 

     que me libraras de estas morales trabas

 

     que con el género humano me habían atado...

 

     Al principio sólo el hombre, por su albedrío,

 

     podía entre el bien y el mal hacer elección.

 

     En cambio, yo esa elección no la tuve nunca.

 

     Tuve que seguirle los pasos, darle recompensas

 

     o penas para que entendiera...

 

     Tuve que gobernar de tal manera que el bien floreciera

 

     y todo lo malo fuera castigado.

 

     Y tú lo cambiaste, tú, al darme libertad completa.

 

     Eres, por tanto, salvador de tu propio Dios.

 

 

 

 

Vemos el horror de esta historia: el bien supremo no se deja conciliar con el libre albedrío, tal como lo concebimos. En cada situación, esta bondad no tiene otra opción que dar lo máximo. La historia de Job fue lo que la hizo cambiar: Dios está libre, puede respaldar a los infames y atormentar a los bondadosos, según su deseo o su capricho. Siendo así, la teodicea resulta irrealizable o superflua. O tal vez nunca se ha escrito una teodicea consecuente con eso.

 

     En diferentes mitologías, el mal se puede explicar: los dioses a menudo dividen ambiguamente las malas y las buenas cualidades. No me atrevo aquí a ahondar en los sobremanera intrincados destinos de las teorías del mal hinduistas y budistas. Nietzsche dice que el budismo está fuera de todo bien y todo mal. Tal vez así sea en algunas variantes del budismo, depuradas de los mitos posteriores. Para los sabios budistas, y seguramente para el propio Gautama, el mundo, tal como lo conocemos por experiencia, no es más que desgracia y dolor; la liberación o la salvación no consiste más que en abandonarlo. Este pensamiento no es ajeno a distintos pensadores europeos. Todos recordamos las inmortales palabras del moribundo Sócrates: "—Oh Critón, debemos un gallo a Asclepio. Pagad la deuda, y no la paséis por alto." Esto significa que aquí termina la enfermedad llamada vida.

 

     No es ésta, sin embargo, una creencia universal. Algunos panteístas y algunos místicos estaban tan inmersos en el espacio divino que el mal les pasó inadvertido. La luz divina penetra todo, no hay motivo para lamentarse, el mundo está lleno de alegría, y "lo que de Dios proviene, es Dios", como dice Echart. O bien, según las palabras del místico francés del siglo xvii Louis Chardon: "Dios en el cielo es más cielo mío que el cielo mismo, en el sol es más mi propia luz que el sol, en el aire es más aire que el aire que respiro." Podrá en el fondo parecer incomprensible por qué la misma palabra se ha de utilizar para llamar sufrimiento al mal moral. Algunos pensadores, tanto cristianos como paganos, identificaban el mal con el mal moral. Dice Epicteto que no hay mal ni bien en las cosas que de nuestra voluntad no dependen, que los golpes del destino que no es posible esquivar no pueden constituir un mal, y que sólo en nosotros mismos es donde debemos buscar el bien y el mal. ¿Un sabio puede trocarlo todo en bien? ¿La enfermedad, la muerte, las desgracias? La única cosa en el mundo que es contraria a Dios es el pecado, afirma un platónico de Cambridge, Benjamin Cudworts, en tanto que el pecado es inexistencia, no es nada. Pero también el propio Dios le dijo a Catalina de Siena que ningún sufrimiento puede redimir nuestras culpas, sólo la expiación puede lograrlo, al tiempo que agregó que el peor pecado es la negativa o la falta de confianza en la misericordia divina; la desesperación de Judas fue un pecado mayor y una peor ofensa contra Dios que la traición contra Jesús.

 

     Tales explicaciones sugieren que el sufrimiento mismo es moralmente indiferente. Nuestra voluntad, nuestras intenciones, nuestras acciones se pueden juzgar moralmente; causarle dolor a otra gente, por coraje, es un mal; soportar el dolor no lo es.

 

     Cuando, sin embargo, decido utilizar la palabra "mal" para describir mis propias intenciones, mas no mis sufrimientos, sugiero que, al parecer, lo que otros están haciendo no me importa. Cuando me obligan a sufrir, no es, claro está, mi propio mal, sino un mal que ellos perpetran. ¿Acaso debo decir que sólo me concierne mi propia integridad, y no el mal en el mundo, no la interrogante de cómo se puede volver el mundo mejor? Esto tal vez pueda ir de acuerdo con la doctrina moral de los estoicos, pero no con el sano juicio, que parece enseñar que debo condenar no sólo mi propio mal, sino todo el mal en el universo humano.

 

     Aquí, sin embargo, cabe otra restricción. Si concretamos el término "mal" a lo que la voluntad humana hace, no podemos extender su sentido de tal manera que abarque el sufrimiento que causan las fuerzas de la naturaleza, o incluso las acciones humanas, si sus efectos dolorosos o perjudiciales no han sido intencionales sino sólo efecto de un accidente. Si la palabra "mal" tiene evidentemente asociaciones morales, entonces aplicarla a un terremoto, a la peste o a la muerte a causa de un rayo parece presuponer que incluso tales acontecimientos provienen de alguna intención, que nada ocurre como resultado del ciego funcionamiento de las leyes de la naturaleza, y que todo es obra de la voluntad. Ésta es, desde luego, una manera de interpretación religiosa del mundo, y no tiene por qué contradecir el reconocimiento de las leyes de la naturaleza. De acuerdo con muchos teólogos, Dios, en su omnisciencia, ha incorporado los sucesos naturales en un orden moral del cosmos; tales hechos se dan, pues, en virtud de la necesidad de la naturaleza, pero tienen al mismo tiempo un propósito moral, aunque no los percibamos como milagros que interrumpen el orden de causa y efecto. Tal interpretación se acerca más al mundo leibniziano. Incluso, con base en el principio de que todos los acontecimientos naturales son directamente causados por Dios —de modo que el mundo es una interminable serie de milagros—, la regularidad en el orden de la naturaleza puede obrar sin trastornos, según Malebranche lo explica.

 

     Los que por razones religiosas anulan —explícita o implícitamente— la pregunta por el mal, creen, claro está, en el bien, por cuanto que el bien penetra todo el universo material y espiritual. Al extremo opuesto del espectro teológico o antiteológico encontramos a quienes afirman que tanto el bien como el mal son elementos mitológicos. Existen, desde luego, el placer y el dolor, se los puede explicar dentro del marco de un orden natural; estas experiencias por sí solas no llevan ninguna calidad moral. Nada es malo o bueno por sí mismo: algo puede resultar agradable o desagradable, benéfico o dañino, con la adición "para mí, para ti, para él", en tanto que, sin esta añadidura, aun las palabras "agradable" y "desagradable" —y no se diga las calificables de "buenas" o "malas"— carecen de contenido. Así es, aproximadamente, como lo creían Hobbes, Hume e incluso Spinoza (aunque este último caso es un tanto más complicado). No necesitamos la palabra "lo malo" (das Böser), considera Nietzsche, la palabra "negativo" (das Schlechte) basta. ¿Pero qué es "negativo"? Quizá lo que trae consecuencias no deseadas o lo que no da en el blanco —el que tenemos en la mira... Esta misma doctrina es la que sugiere el propio título de la famosa obra de Konrad Lorenz, acerca de la agresión: Das sogenannte Böse [El llamado mal]. Dentro del marco de la imagen naturalista o materialista de la realidad, las cualidades tradicionales "malo y bueno" resultan ya inaceptables, son cosa obsoleta y se prestan a confusiones, pues sugieren que algo se puede elevar a estas cualidades incondicionalmente, y no dependiendo de las circunstancias, y en tal sentido pueden fácilmente despertar sospechas de poseer un tinte religioso.

 

     Esto es algo que vemos, entre otras, en la cosmovisión marxista y comunista. He aquí un ejemplo tomado de la literatura: el protagonista de una novela de Solyenitsin, en la sección de enfermos de cáncer de una clínica, visita el laboratorio y ve allí una jaula vacía con una hoja de papel pegada en la cual lee que el mono que la habitaba había quedado ciego por una imprudente crueldad. Un hombre malo le había arrojado tabaco a los ojos. El visitante experimenta una verdadera conmoción cuando lee esta nota. ¿Cómo es eso? ¿Un hombre malo? ¿No un agente del imperialismo yanqui, sino simplemente un hombre malo? ¿Qué clase de definición es ésta?

 

     El asombro y la conmoción del visitante resultan verdaderos y comprensibles. El adjetivo "malo" (al igual que el sustantivo), como nombre de una calidad moral, estaba ausente en la jerga del mundo totalitario soviético. Solía haber, desde luego, criminales, monstruos, traidores, agentes extranjeros, pero no simplemente gente mala. No sólo se trataba de que la palabra podía sugerir una tradición religiosa. Sugería, además, una característica de cierta persona, duradera, inherente, independiente del contexto político. Para quien piensa dialécticamente, por su parte, resulta obvio que ciertos actos, aparentemente los mismos, pueden parecer justos o injustos según las circunstancias, o, para ser más exactos, según a nombre de qué o de quién se realizan, o a quién sirven. Trotski y Lenin tenían a este respecto una opinión definida. ¿Hay, por ejemplo, algo inherentemente injusto en perpetrar una matanza de niños? No. Ya que fue justo, dice Trotski, matar a los hijos del Zar, dado que esto era políticamente necesario (seguramente no fue justo —aunque Trotski, que yo sepa, no lo decía directamente— el haber matado a los hijos de Trotski, puesto que Stalin no representaba los intereses históricos del proletariado, como sí lo había hecho Lenin). Si rechazamos el principio de que el fin justifica los medios, nos tenemos que remitir a criterios morales más altos, políticamente indefinidos —y esto es algo así como llegar a creer en Dios, dice Trotski.

 

     No es ésta, dicho sea con exactitud, una doctrina relativista, ya que por lo regular reservamos este término para creer que el mismo acto puede ser malo o bueno según las circunstancias. Pero el que piensa en forma dialéctica prácticamente afirma otra cosa: lo que sucede es que no se trata precisamente del mismo acto, la similitud es aparente y superficial. En un caso asumimos o emprendemos un acto políticamente justo, eliminando a los potenciales enemigos del proletariado, en tanto que en el otro, cometemos un crimen contra la misión histórica del proletariado. Igualmente no deberíamos ni podríamos llamar "invasión" a la liberación de otro país respecto de la opresión capitalista, aunque "superficialmente" la operación fuera similar. Ni sería lícito equiparar los campos de concentración hitlerianos con el sistema educativo de un Estado socialista, etcétera. El pensador dialéctico posee un conocimiento científico del movimiento de la historia, y sabe que cuando todo (incluyendo a la gente) llegue a convertirse en propiedad del Estado, la puerta queda abierta para un gran festín. También sabe lo que es justo o injusto, políticamente correcto o incorrecto, y ningún término supersticioso, tal como "malo" y "bueno", le es necesario. Además, no vale la pensa extenderse demasiado sobre esta primitiva "dialéctica" y su lenguaje embaucador. Son asuntos bien conocidos.

 

     ¿Pero dónde nos encontramos con nuestra pregunta? ¿Acaso, no hace falta remitirnos a la idea del Maligno? ¿No podemos concretarnos a una persona, un lugar y un tiempo? ¿Quién es tan audaz y tan dogmáticamente rígido como para afirmar que "malo" y "bueno" no son cualidades empíricas? ¿Quién negará que la percepción de las cualidades morales —incluyendo la intuición del mal, que las multiseculares experiencias de la humanidad, desde las indescriptibles crueldades de la antigua Roma hasta las atrocidades del siglo xx— no tiene referencia a la "pregunta por el mal", y argüirá que constituye simplemente un cúmulo de impresiones desagradables, si bien es cierto que nadie niega el hecho de que las cosas desagradables les ocurren a la gente?

 

     Termino citando la observación de un teólogo francés, cuyo nombre escapa de mi memoria (es probable que ya lo haya citado en alguna ocasión). Dice que logra entender a la gente que no cree en Dios, pero el que haya gente que no crea en el diablo... esto ya sobrepasa toda su capacidad de comprensión. ~

 

 

 

 

Ed. 02.05.15.