Texto 04.
Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido:Texto 04: R. Castro : Filósofos y Viajeros.
«Viajero, ¿quién eres? Te veo proseguir tu
camino, sin sarcasmo y sin amor, con tu
mirada indescifrable; te veo ahí, húmedo y
triste, como la sonda que desde los profundos
abismos asciende insatisfecha a la luz. ¿Qué
has ido a buscar a lo profundo?»
Friedrich Nietzsche, Jenseits von der Gut und Böse
Resumen. La filosofía se ha servido muchas veces del viaje como metáfora de una idea y
en ese juego simbólico la cuestión del retorno ha sido algo insoslayable. Quizás la primera
metáfora de estas características sea la alegoría platónica de la caverna. En ella, el viaje
representa el movimiento ascendente de la filosofía desde el fantasmagórico mundo
sensible hasta la contemplación de las ideas puras en el mundo inteligible. Pero, como a
menudo se olvida, dicha travesía no culmina en este punto. Sócrates debe regresar
perentoriamente a las entrañas de la caverna y ello supone una excursión aún más peligrosa
que la anterior. De este modo, Platón formula un problema decisivo para el saber
filosófico: el dilema ético-político del retorno a la caverna, asunto que interpela de un
modo o de otro a toda la tradición del pensamiento occidental. En este contexto, resulta
posible identificar la existencia de una matriz platónica, que entiende el viaje como un
ascenso teórico al reino de lo universal que culmina en el descenso y la imposición de la
idea como forma de dar orden a un territorio hostil y caótico; y una matriz nietzscheana
que concibe el viaje como una travesía aciaga y, a la vez, como una odisea jovial por una
superficie lúdica y abismal que supone la disolución de todo aquello que pueda llamarse
ascenso o descenso. En este último sentido, se explora la posibilidad de una filosofía sin
retorno, es decir, de un pensamiento que en el viaje se entrega a una otredad
irremediablemente inabarcable.
Toda filosofía es, en cierto sentido, una aventura que nace de un sentimiento de
inconformismo y que responde a un deseo de conquista. Al pensamiento lo seduce
la colonización de territorios, doblegar obstáculos, alcanzar ciertas cimas. Por eso,
no resulta extraño que la actividad reflexiva del ser humano se describa muchas
veces a través de una serie de metáforas que remiten a la figura del viajero. Así
pues, suele decirse que quien investiga realiza el acto de explorar. Incluso
afirmamos que un científico avanza o retrocede en una ruta, dentro de una labor
científica que tiene objetivos que operan como metas o destinos. El filósofo o el
intelectual en general relatan su propia praxis como si se tratara de un itinerario
sujeto a accidentes que pueden hacer perder el camino o a descubrimientos
asombrosos que compensan el esfuerzo.
De un modo similar, el viajero convierte su periplo en una experiencia
filosófica en tanto en cuanto la conquista es mucho más que el hallazgo de un
paraje indómito y se transforma en la ocasión para encontrar la propia espesura de
uno mismo. La aventura, entonces, no culmina en la apertura de un nuevo
territorio, sino en el cierre de una mirada sobre mi ser. Esto evidencia, por
ejemplo, el regreso de Ulises a Ítaca después de una travesía que le ha conducido
por la exterioridad de la polis en nombre del honor y la gloria. Se trata, en palabras
de Adorno y Horkheimer, de la historia de un sacrificio del sí mismo que
continuamente se vence y se pierde para reencontrarse transfigurado1. El héroe que
regresa a casa ha descubierto lo inexorable de la naturaleza, el abismo salvaje que
amenaza con succionar la ciudad desde afuera, el arrebatador canto de las sirenas.
Ulises, por tanto, no hace otra cosa que volver a su humanidad2.
Algo semejante ocurre con la odisea de Don Quijote. Éste se encuentra
perdido en una realidad que desmiente paso a paso el relato novelesco de
caballería. Como señala Foucault, en su análisis de la crisis epistemológica del
renacimiento, las palabras y las cosas se han separado y Don Quijote es el testigo
delirante de esta fractura3. Su destino ineludible lo arrastra hacia una verdad
tenebrosa, peor que toda locura, aquella que descalifica los poderes alquímicos de
la imaginación y sentencia de forma despiadada el triunfo de la razón. Dicho
desenlace involucra una vez más la experiencia del retorno como momento
decisivo de la aventura. ¿Significa esto que el viaje está inevitablemente condenado
a la derrota de regresar?
ASCENSO Y DESCENSO FILOSÓFICO
La filosofía se ha servido muchas veces del viaje como metáfora de una idea y en
ese juego simbólico la cuestión del retorno ha sido algo insoslayable. Quizás la
primera metáfora de estas características sea la alegoría platónica de la caverna4. En
ella, se nos describe la alienante situación de unos hombres encadenados en el
fondo de una caverna, forzados por su propia ignorancia a la contemplación de
meras sombras de la verdadera realidad. La escena adquiere la connotación de un
viaje cuando uno de estos hombres rompe sus ataduras e inicia el camino de
ascenso hacia la salida de este reino de la oscuridad. Se trata de un trayecto
escarpado y fatigoso que obliga a este sujeto a un verdadero triunfo sobre sí mismo
y sobre la inercia que lo invita a permanecer en la apacible e ilusoria existencia de la
caverna.
Sin embargo, la recompensa frente a este sacrificio resulta muy significativa.
Los rigores de una vida examinada y sometida a la primacía de la teoría, encuentran
su compensación en la potencialidad liberadora del conocimiento. En efecto, el
hombre que logra conquistar la salida del reino sombrío descubre la verdad en su
plenitud y alcanza un saber fundamental respecto al carácter ficticio y degradado
que posee la vida de aquellos hombres que aún permanecen encadenados.
Este viaje representaría el movimiento ascendente de la filosofía desde el
fantasmagórico mundo sensible hasta la contemplación de las ideas puras en el mundo
inteligible. Una elevación que tiene –en opinión de Platón- a Sócrates como principal
protagonista, en tanto en cuanto él constituye la expresión máxima de la figura del
filósofo que rompe con las cadenas del falso saber y que accede a la verdadera
ciencia de lo universal.
Pero el viaje no culmina en este punto, como a menudo se olvida en las
exégesis de este texto. Sócrates debe regresar perentoriamente a las entrañas de la
caverna y ello supone una excursión aún más peligrosa que la anterior. El hombre
que ha acostumbrado su vista a la luz, se desenvuelve con torpeza entre las
tinieblas. Por esa razón, una vez que se produce el regreso de Sócrates, los
hombres encadenados desacreditan su relato sobre una verdad exterior al mundo
fenoménico y asocian su discurso a la locura o a la corrupción moral. El proyecto
de liberar a los sujetos a través del mensaje de la ciencia filosófica, un programa
pedagógico que Sócrates encarna en su método mayeútico, deriva en la condena a
muerte del mensajero.
Visto de esta manera, reconociendo el desajuste que se presenta aquí entre la
palabra filosófica y la experiencia de los hombres en la ciudad, ¿qué sentido puede
tener el regreso socrático del viaje filosófico? La respuesta a esta cuestión supone
identificar una doble necesidad que subyace en este retorno: un imperativo ético y
otro político5. Por una parte, se pretende responder a la exigencia que el propio
saber verdadero impone al filósofo como demanda de un acto comunicativo y
pedagógico y, por otro lado, se aspira a ordenar la realidad corrupta de la ciudad de
los hombres en función de la idea del bien. En esta segunda dimensión, el retorno
del filósofo se enlaza con la aventura biográfica de Platón en Siracusa6 o, lo que es
lo mismo, con el sueño totalitario del filósofo gobernante.
Si a la filosofía le interesa regresar a la realidad, ello se debe paradójicamente a
un profundo sentimiento de rechazo hacia la misma, lo cual obliga a intentar
modificarla y ajustarla al concepto. El descenso filosófico, por ende, se justifica
desde la desvaloración de la experiencia y contiene en sí mismo el proyecto de
disolución de la heterogeneidad existencial en el océano de la idea absoluta. No
obstante, lo real se resiste pertinazmente a adecuarse a lo ideal. La polis rechaza su
fundamentación filosófica y el retorno se convierte una vez más en una derrota.
Quizás porque ha existido dicha derrota, la filosofía regrese una y otra vez a lo
largo de su historia al empeño de realizarse políticamente. Así, por ejemplo, el
sueño del filósofo gobernante ha dejado su lugar a la utopía del gobernante filosófico, de un
soberano instruido e ilustrado por la sabiduría de un preceptor o educador. En este
contexto, la historia de Aristóteles con Alejandro Magno o la de Voltaire con
Federico II de Prusia evidencian que la figura de un rey-filósofo constituye un
imposible, una quimera que manifiesta la tensión entre el deber del saber y el deber del
poder. Esto es precisamente lo que Maquiavelo supo observar sancionando la
necesaria exclusión entre el interés del soberano y la inquietud moral del filósofo.
Sin embargo, el deseo de consumación política de la filosofía, su propensión a
regresar a la ciudad para establecer una verdad, persiste también de otras formas.
El concepto mismo de la historia en la tradición moderna puede servir para ilustrar
este hecho. Ciertamente, en las filosofías de la modernidad, la historia aparece
reiteradamente como el lugar donde la idea puede encontrar su realización. Para
Kant, por ejemplo, dicha posibilidad descansa en la acción racional del sujeto que
aspira a la concreción de los fines ideales; mientras que para Hegel la conquista de
la paz, la libertad y la justicia vienen aseguradas por el propio carácter necesario del
movimiento histórico. Ambas perspectivas, el papel asignado al sujeto por Kant y
al devenir histórico por Hegel, intentarán ser puestas en correspondencia por Marx
a través de un proyecto histórico que establece una tarea decisiva del pensamiento
en la construcción del reino de la libertad.
Será preciso esperar hasta Nietzsche, para encontrar una filosofía que subvierte
este sueño histórico de la modernidad y que nos ofrece, a su vez, otra versión del
viaje de salida y regreso de la caverna platónica7. Esto ocurre en Así habló Zaratustra,
donde el jovial personaje- a diferencia del hombre encadenado que se libera- no
inicia un viaje en medio de un mundo espectral e insuficiente, sino en la soledad
pletórica de la montaña. Aquí, nuevamente, el problema será el retorno del sabio
iluminado a la ciudad de los hombres.
Zaratustra dice llevar un regalo para los habitantes de la ciudad, desde el fondo
de su corazón desbordado de sabiduría. Sin embargo, al pronunciar su discurso en
la plaza pública, el pueblo lo ignora y se ríe de su mensaje. El filósofo, entonces,
descubre una soledad aún más profunda que aquella propia de la montaña, un
abismo insalvable entre él y los hombres. Dice Zaratustra: «Sin duda he vivido
demasiado tiempo en las montañas, he escuchado demasiado a los arroyos y a los
árboles: ahora les hablo como a los cabreros»8. Así queda en evidencia un desajuste
entre la palabra filosófica y el mundo de la vida.
En la ciudad conocida como «vaca multicolor», Zaratustra únicamente halla
desprecio y desinterés ante su filosofía. Esto lo lleva a reconocer con tristeza que
su doctrina no es para los oídos de los hombres de la plaza pública. De este modo
y habida cuenta del revés inicial, Zaratustra resuelve no hablar más al pueblo e
inicia una búsqueda de individuos solitarios (con esa soledad propia de las
montañas) que sean capaces de escucharle. Así, se produce un desplazamiento en
la definición del receptor del discurso iluminado, del orden colectivo y popular a la
figura individual y solitaria.
El anuncio de la llegada del superhombre requiere de otros oídos más agudos.
Zaratustra, por tanto, buscará compañeros de viaje para hablarles de la muerte de los
dioses. De esta manera, se inicia un peregrinaje que supone situar a la filosofía en
una exterioridad con respecto a la ciudad. De hecho, el viaje de Zaratustra puede
entenderse como la progresiva confirmación de que el lugar de la filosofía no se
halla entre los hombres, sino en la propia circularidad del camino. No hay que
olvidar la respuesta del enano en el parágrafo La visión y el enigma: «toda verdad es
curva, el tiempo mismo es un círculo»9.
El retorno filosófico de Zaratustra no supone una reconciliación con los
hombres. Su desajuste como predicador con respecto a la ciudad se encuentra una
y otra vez reafirmado en la historia, especialmente por medio del creciente elogio
que él formula a la soledad. Así, la montaña se presenta cada vez más como la
única patria posible de Zaratustra, donde los únicos compañeros apropiados serán
finalmente sus animales: el águila y la serpiente. De esta forma, la idea del
descenso que trae consigo un regalo para los hombres aparece como algo
equivocado. El viaje se convierte, entonces, en eterno retorno, y la filosofía en una
actividad heroica expuesta al desafío enorme de responder al más gigantesco de
todos los pensamientos.
¿No resuena, tras este regreso inacabado, la voz solitaria del propio Nietzsche,
errante por Europa? Sin duda, existe una singular concordancia entre la filosofía
del pensador alemán y la experiencia concreta de un viaje que le lleva desde su
cátedra en Basilea, a Venecia, Génova, Sils-Maria, Sicilia, Niza y, finalmente, Turín.
Se podría intentar seguir el rastro de este trayecto que conduce al filósofo a su
hundimiento y que representa el desplazamiento telúrico de una escritura sometida
al escarnio de la enfermedad. Nietzsche, de cierta forma, ha trastornado el mapa de
Europa, dibujando sobre él las huellas explosivas de un hombre a la búsqueda de
una salud añorada.
SER, PENSAR, VIAJAR
En suma, Platón y Nietzsche nos permiten ilustrar la existencia de dos niveles
de relación entre la filosofía y el viaje: la metáfora de una idea y el nexo entre la
experiencia y el pensar. En el primer nivel, emerge el problema de la filosofía
como movimiento que aspira a una realización y, en el segundo, el vínculo entre el
autor y la existencia. En esta última dimensión, la anécdota se convierte en un
objeto filosófico de interés, en tanto en cuanto sugiere la inscripción del
pensamiento en las formas de vida.
¿No dice nada acerca de los intereses teóricos últimos de Platón su fracasada
aventura en Siracusa o esa peculiar característica del personaje de Sócrates de no
haber abandonado nunca la ciudad salvo para combatir en la guerra? ¿Puede
sostenerse que la errancia nietzscheana por Europa hasta el advenimiento de la
locura supone un modo de entender la tarea trágica del pensar? ¿No ilustra algo de
la filosofía kantiana esa exactitud propia de un reloj que le atribuían al pensador sus
vecinos de Königsberg10? ¿Qué sentido puede tener la opción de Heidegger por la
provincia cuando le es ofrecida la cátedra en Berlín? ¿No supone esta elección una
renuncia a cierta manera de entender el viaje y una apertura a los caminos del
bosque, silenciosos y meditativos11?
Tal vez pueda concluirse que esta serie de episodios biográficos muestran una
conexión entre filosofía y experiencia personal, a propósito de la cuestión del viaje,
que trasciende la curiosidad de lo anecdótico. Como decía Fichte, cada sujeto
filosofa de acuerdo al tipo de hombre que es, y dicha forma de ser, expuesta a las
vicisitudes de la existencia, resulta indisociable de las preguntas y problemas que
uno se formula. El pensamiento siempre se halla situado y aparece como síntoma
de una experiencia humana12. Desde tal punto de vista, entre la existencia del autor
y la obra sería más que legitimo establecer un vínculo de fondo, digno de cualquier
investigación, y que permitiría distinguir entre filosofías edificadas en la ciudad y
formas de pensamiento desarraigadas13.
Dicha distinción, como podrá observarse, resume un conjunto de correlaciones
heterogéneas entre el tema filosófico del viaje y la figura del filósofo viajero. En tal
sentido, resulta posible identificar, por lo menos, dos matrices que atribuyen
sentidos contrapuestos a este tema y a esta figura; y que nos permiten iluminar un
tercer nivel de relaciones entre la filosofía y el viaje. Se trata, por una parte, de la
matriz platónica, que entiende el viaje como un ascenso teórico al reino de lo
universal que culmina en el descenso y la imposición de la idea como forma de dar
orden a un territorio hostil y caótico. Por otro lado, se encuentra la matriz
nietzscheana que concibe el viaje como una travesía aciaga y, a la vez, como una
odisea jovial por la superficie lúdica y abismal de nuestra experiencia; andanza que
concluye, precisamente, con la disolución de todo aquello que pueda llamarse
ascenso o descenso.
De esta manera, podemos iluminar un tercer nivel de relaciones entre la
filosofía y el viaje que apunta a las formas antagónicas en que se define la actividad
del filosofar. En efecto, las dos matrices señaladas envuelven, además, dos modos
de concebir la práctica del pensamiento: como tarea propia de las alturas o como
trabajo propio de las cavidades subterráneas. Por una parte, estaría la voluntad de
sistema que levanta certezas hacia el éter; y, por otro lado, se encontrarían los
filósofos del «peligroso quizás» que socavan los pilares de la tierra. Dicha dualidad,
de lo celeste y lo tectónico, no solamente le pertenece a las formas del pensar, sino
que determina dos maneras antagónicas de definir el viaje.
Paul Bowles, en su novela de 1949 El Cielo Protector14, sugiere una diferencia
sustantiva entre el viajero y el turista. Este último recorrería el mundo como un
coleccionista de sensaciones, siempre consciente de que un día cercano regresará a
casa y podrá abrir el álbum de fotos ante los amigos. Por el contrario, el viajero
sería aquel que no teme perderse y que jamás, en sentido estricto, regresa al hogar
que le vio partir porque después de viajar nunca se puede volver a ser el mismo.
Mientras el turista camina provisto de mapas y guías que condicionan su mirada de
lo extraño, asegurando en buena medida preservar su identidad para volver al
punto de partida pletórico de souvenirs, el viajero anula toda cartografía hasta
perderse en la hondura de parajes indómitos.
Desde una perspectiva levinasiana, el turista representaría el movimiento de
una ontología que es retorno permanente a la patria de lo Mismo e invisibilización
de la alteridad. Solamente el viajero daría cuenta de un encuentro con lo
completamente Otro en que el poder del sujeto se disuelve. Esa experiencia de
trascendencia supondría el fin de la violencia de lo Mismo y el inicio de una nueva
historia15.
La lógica del turista consiste en un aseguramiento del yo y en una labor de
confirmación del sujeto; mientras que la dinámica del viajero involucra desmentir
una y otra vez dicho primado del ego sum. Así pues, para viajar es preciso poner en
riesgo la identidad. Sacudirse las raíces y permitirse ser de otra manera. Aquí no se
trata, por tanto, de una filosofía encaminada al encuentro siempre postergado de
esa verdad última de mi propio yo y que responde a los interrogantes quién soy o qué
deseo. La filosofía del viajero, por el contrario, reivindica el extravío y la voluntad
del individuo que resiste, luchando por dejar de ser aquello que se nos impone que
seamos.
La tradición platónica es responsable en buena medida de haber articulado una
concepción del pensamiento como esfuerzo metódico en pos de lo universal, que
el positivismo científico ha venido a reforzar con la idea de una razón calculadora e
instrumental. En todo esto subyace una vez más la imagen del viaje entendido
como el camino escabroso del conocimiento hacia el descubrimiento de la verdad
lógica y matemática de la naturaleza16. En tal imagen, al científico le corresponde el
papel de explorador diseñando las metas esperadas al finalizar su aventura. La
misión consiste en encontrar aquello que se anuncia en la hipótesis. Una tarea,
como puede observarse, donde todo riesgo se halla controlado y lo más importante
es, al fin y al cabo, retornar con resultados a la patria de lo Mismo.
En oposición a este pensamiento, tejido al alero de las topografías, puede
identificarse otra forma de pensar, un ethos filosófico en donde el ensayo y el
experimento convierten al viaje en algo peligroso. Aquel que investiga sería quien
no teme al poder socavador de la pregunta. Un individuo que está dispuesto a lidiar
mano a mano con el enigma, aunque eso signifique salir transformado en la batalla.
La obra se sitúa, por tanto, en un régimen precario, permanentemente abierta a
modificaciones o reformulaciones. No existe una voluntad de sistema y, por lo
mismo, no es posible establecer la verdad última de una filosofía que representa
más un gesto que una producción. Dicho gesto consistiría, según Foucault, en el
trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo17; en una filosofía que no aspira a legitimar
lo que ya se sabe, sino que se arroja a ese límite donde se juega la posibilidad de
pensar distinto. Se trata de una curiosidad arrebatadora que dispara la pregunta
lejos de la solución confortable y en dirección a aquello que le permite a uno dejar
de ser uno mismo.
La filosofía del extravío constituye un compromiso radical con la pregunta, una
entrega absoluta a su fuerza envolvente. Por este motivo, quien establece esta
12.
relación con el pensar se asemeja a un navegante que inicia una travesía por aguas
desconocidas dispuesto a que los vientos le arrastren donde sea. No se le puede
juzgar por la coherencia de la ruta ni por los nuevos territorios que logre descubrir.
Su valor reside más bien en el heroísmo de permitir que el conocimiento le
transforme, en la audacia de conducir la nave hacia la tempestad.
Solamente puede llevar a cabo esta labor un yo que no desea confirmarse en su
relación con el mundo, asegurar sus fronteras y enriquecerse. Se precisa de un
sujeto nómada, ansioso por experimentar nuevos rostros y atravesado por la
heterogeneidad salvaje de lo extraño. En suma, el viajero involucra un modo de
subjetividad, una forma de relacionarse con uno mismo y con lo otro, una ética del
cuidado de sí18.
Pensar, entonces, significaría apostar por una revelación que el propio camino
de la interrogación filosófica ofrece en el extravío de su aventura. Desde esta
perspectiva, puede concluirse que este pensamiento se opone a la idea moderna de
proyecto, la cual delimita la filosofía como una actividad que recorre un camino
desde un origen hasta un fin, progresando en la realización y la apropiación de lo
buscado. Esta concepción de la filosofía, que subyace en la tradición que va desde
Descartes a Hüsserl, supone la operación totalizante de un sujeto proyectante que
funda y recoge el sentido en el retorno a sí mismo. Por el contrario, la filosofía del
viajero propone una lógica itinerante del pensamiento, en la cual éste se despliega
sin un telos y en un constante diferir de sí mismo.
LO QUE SE PIERDE
La tensión entre la idea de proyecto filosófico y la filosofía como movimiento de
extravío, aparece de un modo ejemplar en las Meditaciones Metafísicas de Descartes19,
a propósito del pasaje en el cual éste se plantea la posibilidad de que el sujeto
meditativo sea un loco o un insensato. Dicho momento del texto cartesiano dio
origen a un intenso debate entre Derrida y Foucault, principalmente motivado por
la tesis del autor de La Historia de la Locura en la Época Clásica, de que la locura era
objeto de una exclusión en el proceso de las meditaciones20.
Según Derrida, la interpretación foucaultiana es incorrecta puesto que la
hipótesis del genio maligno y el propio acto del Cogito incorporan la posibilidad de
la locura como un caso del pensamiento. Frente a esto, Foucault responde
identificando dos tramas dentro de la obra de Descartes: la del sujeto dudante y la del
sujeto meditante. Esto quiere decir que existiría una discontinuidad en las Meditaciones
Metafísicas entre el momento de la generalización de la duda y el momento en que
se la coarta para asegurar la supervivencia del sujeto meditante. La locura
representaría la instancia hiperbólica de la duda, donde queda descalificada la
posibilidad de que el sujeto razonable conduzca la duda a una eventual verdad. Por
esa razón, para que el trabajo meditativo pueda concluir con el nacimiento de un
sujeto soberano, resulta indispensable suprimir la hipótesis de la locura21.
En tal sentido, puede afirmarse que en el momento fundacional del Cogito y de
la modernidad filosófica, subyace una negación de la experiencia del extravío que
simboliza la locura. La idea de un pensamiento capaz de edificar un sistema
filosófico que sirva de criterio ordenador del mundo, solamente puede legitimarse
una vez que se ha suprimido el trabajo crítico de un sujeto dudante sobre sí mismo.
Resulta imprescindible, entonces, deponer a ese yo que se arriesga en una aventura
de disolución de certezas, para poder inaugurar el proyecto moderno de un hombre
en sí que pretende realizar su poder sobre la naturaleza en la figura del retorno a la
polis.
Así pues, no resulta extraño que la crítica a la modernidad filosófica muchas
veces haya venido asociada a una tematización de la locura y a una experiencia del
viaje como errancia. Parafraseando a Freud, podría hablarse de un «regreso de lo
reprimido» que emerge sobre la superficie del pensamiento para paralizarlo en su
vocación de dominio. Dicha sublevación de la experiencia, silenciada en la forma
del Cogito, constituiría la oportunidad para que se despliegue una filosofía arrastrada
por la fuerza modificadora de lo Otro.
Pero, ¿qué y quién es aquello que se pierde en esta filosofía impulsada por la
alteridad? Lo que queda en el camino no es ni más ni menos que la posibilidad
misma de realizar y utilizar cualquier cartografía. El pensamiento se desprende de la
pesada mochila de los referentes, las brújulas, los mapas y las provisiones para
permitir el severo trabajo modificador que el viaje efectúa sobre uno mismo. Y
quién se extravía es el experimentador, entendido como el individuo que se
esfuerza en hacer posibles otras experiencias. Un pensador, en definitivas cuentas,
que desarrolla una filosofía sin retorno.
Ciertamente, todo discurso filosófico nace de un pensamiento insatisfecho, una
idea que resiste y protesta contra la realidad imperante. Sin embargo, no toda
filosofía construye el momento político y moral en que resulta preciso regresar. La
filosofía del viajero se singulariza precisamente por permanecer lejos del abrigo de
cualquier puerto seguro. Su vocación no consiste en volver a casa con las buenas
nuevas, los regalos exóticos y las narraciones nostálgicas de mundos maravillosos.
El pensamiento que viaja se entrega a una otredad irremediablemente inabarcable.
No puede regresar jamás porque ese yo que inició el viaje ha muerto mil veces en la
ruta.
En tal sentido, el exilio representa el estado más propicio para esta forma de
pensar22. Una filosofía de hombres solitarios que atisba la ciudad a lo lejos, sin
discursos en la plaza pública ni ofertas de liberación «a la carta». Una filosofía que
se escucha desde la lejanía como una palabra derrotada, carente de retorno. Pero es
precisamente ahí, en esa imposibilidad del pensar, donde se escribe entrelíneas otra
historia, el relato de una ciudad aún sin habitar. La fractura del sueño político de la
filosofía aparece, entonces, como la constatación no solamente de la fragilidad del
pensamiento, sino de la propia finitud de lo real. El viajero y las ciudades que éste
recorre fluyen en una historicidad radical. El pensamiento sin regreso contiene, por
tanto, la esperanza de un presente que puede ser de otra manera
Por otro lado, el célebre desenlace del juicio a Sócrates –cuando éste rechaza la
condena de exilio y es finalmente sentenciado a muerte- involucraría la instauración
en nuestra cultura de otro tipo de imposibilidad, aquella que ha determinado buena
parte de todas nuestras posibilidades actuales23. La sentencia del juicio platónico a
Sócrates es rotunda: el filósofo no puede abandonar la ciudad, salvo en ese «viaje
especulativo» que le permitiría encontrar las claves para la refundación de la polis.
Es el comienzo de la extensa historia de una sociedad que se pretende diagramar
con el poder de la razón.
Así pues, si uno pretende describir el movimiento de una filosofía que se retira
de la ciudad para envolverla con otra mirada, sería preciso invertir la mitología
socrática del exilio rechazado. Habría que subvertir las palabras que el daimon dirige
al filósofo en sus últimos momentos de vida y que a Nietzsche siempre
obsesionaron24. Decir, por ejemplo: Sócrates, abandona la ciudad y cultiva la música.
Debes recordar que el viaje es cruel y despiadado, y que no existe posibilidad alguna de regresar.
BIBLIOGRAFÍA
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Notas:
1 Theodor Adorno; Max Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994, p. 107.
2 Friedrich Hölderlin. Poemas de la Locura. Madrid: Hiperión, 1979, p. 83.
3 Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. México: Siglo XXI, 1968, p. 54.
4 Platón. República. Libro VII.
5 JM Bermudo. Filosofía Política. Vol. I Luces y sombras de la ciudad. Barcelona: Ediciones del Serbal,2001, pp. 23 y sgtes.
6 Como consecuencia de su amistad con Dión, cuñado de Dionisio- rey de Siracusa- , Platón intenta en tres oportunidades (años 388, 367 y 366 AC) intervenir en la situación política del lugar sin lograr ningún éxito. Finalmente, años después, Dión consigue instaurar una dictadura en Siracusa apoyado por discípulos de Platón. Sin embargo, el régimen dura muy poco, puesto que el nuevo gobernante es asesinado por Calipo, otro discípulo de Platón.
7 JM Bermudo. Filosofía Política. Vol. I Luces y sombras de la ciudad. Op. Cit., p. 36 y sgtes.
8 Friedrich Nietzsche. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza, 1992, p. 40
9 Ib., p. 226.
10 Según lo describe Heine: «Levantarse, beber café, dar clases, pasear. Todo tenía su tiempo
adecuado y los vecinos sabían muy bien que eran las tres cuando Kant, con su abrigo gris, salía de la puerta de su casa con un bastón en la mano y se dirigía a pasear…». Otra anécdota singular sobre Kant guarda relación con su obsesión por el ruido. Consideraba que Königsberg era un lugar bullicioso, lo que le hizo cambiarse en diferentes oportunidades de casa, sin abandonar jamás la ciudad.
11 Heidegger rechaza en 1930 y 1933 abandonar Friburgo e iniciar una carrera académica en Berlín (Cfr.: Rüdiger Safranski. Un Maestro de Alemania. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 251-253, p. 314-318). La respuesta a la segunda invitación se publica en 1934 con el significativo título ¿Por qué permanecemos en la provincia? Allí Heidegger afirma: «Y el trabajo filosófico no transcurre cual apartada ocupación de un extravagante, sino que tiene una íntima relación con el trabajo de los campesinos. Mi trabajo se asemeja al del joven campesino cuando sube la pendiente remolcando el trineo de montaña (…) al del pastor cuando con su andar lentamente meditabundo arrea su ganado pendiente arriba (…)». (Cfr.: Martin Heidegger. « ¿Por qué permanecemos en la provincia?», en: De la Experiencia del Pensar. Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1983, p. 2.
12 Este argumento desmiente la idea- sostenida por Descartes, Locke o Hüsserl -de que la filosofía es un saber originario absoluto, que poseería un comienzo radical. Por el contrario, la filosofía siempre es expresión de una subjetividad desgarrada y- como señala Ricoeur- solamente puede aspirar a una radicalidad en cuanto a su método.
13 No obstante, este valor de la dimensión biográfica en el estudio de la relación entre la filosofía y el viaje, contiene el peligro de convertir a la anécdota en un espacio de verificación o falseamiento de la obra. Se trata de una acción en la cual suele incurrirse y que representa el principal obstáculo para un estudio sobre las formas de vida filosófica.
14 Paul Bowles. El Cielo Protector. Madrid: Alfaguara, 2001.La novela narra la historia de una pareja de viajeros que se han arrojado a un periplo sin retorno. El título de la obra se explica por el siguiente diálogo que aparece en el texto: «Apoyando la cabeza en el regazo de Kit, contempló el cielo claro.
De vez en cuando, muy suavemente, ella le acariciaba el pelo. El viento subía cada vez con más
fuerza. Lentamente, la luz del cielo perdía intensidad. Kit echó una mirada al árabe; no se había
movido. De pronto le dieron ganas de regresar, pero se quedó absolutamente inmóvil mirando con afecto la cabeza inerte en la que se posaba su mano.
-Sabes –dijo Port, y su voz sonó irreal, como ocurre después de una larga pausa en un lugar
perfectamente silencioso-, el cielo aquí es muy extraño. A veces, cuando lo miro, tengo la sensación de que es algo sólido, allá arriba, que nos protege de lo que hay detrás. Kit se estremeció ligeramente.
-¿De lo que hay detrás?
-Sí.
-¿Pero qué hay detrás? –preguntó Kit con un hilo de voz.
-Nada, supongo. Solamente oscuridad. La noche absoluta.»
15 El problema de Lo Mismo y Lo Otro es desarrollado por Levinas principalmente en: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme, 1999.
16 Una expresión histórica concreta de este espíritu racional, puede encontrarse en la fundación de las ciudades latinoamericanas. Éstas emergen como consecuencia de un viaje colonizador empapado de la utopía de realizar el orden de la razón sobre el nuevo mundo. De este modo, Ángel Rama explica la proliferación asombrosa de ciudades entre 1519 y 1550 – desde Panamá hasta el sur de Chile- de acuerdo a un diseño estrictamente geométrico. Se trataría de un acto de dominación que tiene por objetivo último evitar la irrupción de una otredad salvaje, exterior a la ciudad, y que en cierto sentido representa el indígena. Cfr.: Ángel Rama. La Ciudad Letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984.
17 Michel Foucault. Historia de la Sexualidad. Vol. 2. El Uso de los Placeres. Madrid: Siglo XXI, 1986, p.
18 Resulta preciso comprender este «sí mismo» como un movimiento constante que demanda la presencia de lo Otro y del otro, en tanto en cuanto espacio de transformación. Se trata de un
modelo de subjetivación ligado a una dinámica de la exterioridad. Hay que recordar, por tanto, que la ética del cuidado de sí entre los griegos suponía una práctica social, un cuidado del otro.
19 La vida de Descartes también se caracteriza por una serie de viajes que lo llevan por toda Europa, hasta concentrase en Holanda, donde escribe en 1641 las Meditaciones Metafísicas. En tal sentido, este trabajo puede considerarse como el resultado de una serie de exploraciones desarrolladas a lo largo de toda una vida.
20 Michel Foucault. Historia de la Locura en la Época Clásica- Vol. 1. México: Fondo de Cultura
Económica, 1967, p. 75.
21 La crítica de Derrida al planteamiento de Foucault se formula en el artículo «Cogito et Histoire de la Folie» que aparece en su obra L’Ecriture et la Différence (París: Seuil, 1967). Por su parte, Foucault responde a Derrida en un artículo cuyo título es: «Mon Corps, ce Papier, ce Feu» que se publica como apéndice de La Historia de la Locura en su edición de Gallimard en el año 1972.
22 Evidentemente, aquí habría que considerar también la relación histórica que se ha dado entre el exilio y la filosofía. Por ejemplo, el caso del exilio de numerosos filósofos españoles después de la guerra civil, que finalmente contribuyeron de manera decisiva al desarrollo de un pensamiento latinoamericano. De igual modo, si uno atiende a esta circunstancia, pareciera ser que el elemento característico de una filosofía latinoamericana no reside en la búsqueda de la identidad, sino más bien en la reiterada experiencia del exilio político. La cuestión del exilio político evidencia otra figura, donde el viaje se convierte en una condena pero también en un contexto para pensar de otra manera.
23 La imposibilidad del exilio del filósofo se corresponde, en Platón, con la posibilidad del exilio de los poetas (anunciada en La República). Cabe agregar, que la culpa de los poetas reside en confirmar, mediante la imitación de lo real, el reino fantasmagórico de la caverna.
24 Las palabras son « ¡Oh! Sócrates, ejercita y cultiva la música». Aparecen en el diálogo platónico Fedón (60e y 61a) y le son dichas al filósofo en sueños mientras permanece en prisión a la espera de la muerte. Nietzsche recoge el sentido oculto y enigmático de estas palabras en: El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Biblioteca Nueva, 2007, p. 184.
Ed. 23.05.09.-
Asignatura: Filosofía.
Contenido:Texto 04: R. Castro : Filósofos y Viajeros.
«Viajero, ¿quién eres? Te veo proseguir tu
camino, sin sarcasmo y sin amor, con tu
mirada indescifrable; te veo ahí, húmedo y
triste, como la sonda que desde los profundos
abismos asciende insatisfecha a la luz. ¿Qué
has ido a buscar a lo profundo?»
Friedrich Nietzsche, Jenseits von der Gut und Böse
Resumen. La filosofía se ha servido muchas veces del viaje como metáfora de una idea y
en ese juego simbólico la cuestión del retorno ha sido algo insoslayable. Quizás la primera
metáfora de estas características sea la alegoría platónica de la caverna. En ella, el viaje
representa el movimiento ascendente de la filosofía desde el fantasmagórico mundo
sensible hasta la contemplación de las ideas puras en el mundo inteligible. Pero, como a
menudo se olvida, dicha travesía no culmina en este punto. Sócrates debe regresar
perentoriamente a las entrañas de la caverna y ello supone una excursión aún más peligrosa
que la anterior. De este modo, Platón formula un problema decisivo para el saber
filosófico: el dilema ético-político del retorno a la caverna, asunto que interpela de un
modo o de otro a toda la tradición del pensamiento occidental. En este contexto, resulta
posible identificar la existencia de una matriz platónica, que entiende el viaje como un
ascenso teórico al reino de lo universal que culmina en el descenso y la imposición de la
idea como forma de dar orden a un territorio hostil y caótico; y una matriz nietzscheana
que concibe el viaje como una travesía aciaga y, a la vez, como una odisea jovial por una
superficie lúdica y abismal que supone la disolución de todo aquello que pueda llamarse
ascenso o descenso. En este último sentido, se explora la posibilidad de una filosofía sin
retorno, es decir, de un pensamiento que en el viaje se entrega a una otredad
irremediablemente inabarcable.
Toda filosofía es, en cierto sentido, una aventura que nace de un sentimiento de
inconformismo y que responde a un deseo de conquista. Al pensamiento lo seduce
la colonización de territorios, doblegar obstáculos, alcanzar ciertas cimas. Por eso,
no resulta extraño que la actividad reflexiva del ser humano se describa muchas
veces a través de una serie de metáforas que remiten a la figura del viajero. Así
pues, suele decirse que quien investiga realiza el acto de explorar. Incluso
afirmamos que un científico avanza o retrocede en una ruta, dentro de una labor
científica que tiene objetivos que operan como metas o destinos. El filósofo o el
intelectual en general relatan su propia praxis como si se tratara de un itinerario
sujeto a accidentes que pueden hacer perder el camino o a descubrimientos
asombrosos que compensan el esfuerzo.
De un modo similar, el viajero convierte su periplo en una experiencia
filosófica en tanto en cuanto la conquista es mucho más que el hallazgo de un
paraje indómito y se transforma en la ocasión para encontrar la propia espesura de
uno mismo. La aventura, entonces, no culmina en la apertura de un nuevo
territorio, sino en el cierre de una mirada sobre mi ser. Esto evidencia, por
ejemplo, el regreso de Ulises a Ítaca después de una travesía que le ha conducido
por la exterioridad de la polis en nombre del honor y la gloria. Se trata, en palabras
de Adorno y Horkheimer, de la historia de un sacrificio del sí mismo que
continuamente se vence y se pierde para reencontrarse transfigurado1. El héroe que
regresa a casa ha descubierto lo inexorable de la naturaleza, el abismo salvaje que
amenaza con succionar la ciudad desde afuera, el arrebatador canto de las sirenas.
Ulises, por tanto, no hace otra cosa que volver a su humanidad2.
Algo semejante ocurre con la odisea de Don Quijote. Éste se encuentra
perdido en una realidad que desmiente paso a paso el relato novelesco de
caballería. Como señala Foucault, en su análisis de la crisis epistemológica del
renacimiento, las palabras y las cosas se han separado y Don Quijote es el testigo
delirante de esta fractura3. Su destino ineludible lo arrastra hacia una verdad
tenebrosa, peor que toda locura, aquella que descalifica los poderes alquímicos de
la imaginación y sentencia de forma despiadada el triunfo de la razón. Dicho
desenlace involucra una vez más la experiencia del retorno como momento
decisivo de la aventura. ¿Significa esto que el viaje está inevitablemente condenado
a la derrota de regresar?
ASCENSO Y DESCENSO FILOSÓFICO
La filosofía se ha servido muchas veces del viaje como metáfora de una idea y en
ese juego simbólico la cuestión del retorno ha sido algo insoslayable. Quizás la
primera metáfora de estas características sea la alegoría platónica de la caverna4. En
ella, se nos describe la alienante situación de unos hombres encadenados en el
fondo de una caverna, forzados por su propia ignorancia a la contemplación de
meras sombras de la verdadera realidad. La escena adquiere la connotación de un
viaje cuando uno de estos hombres rompe sus ataduras e inicia el camino de
ascenso hacia la salida de este reino de la oscuridad. Se trata de un trayecto
escarpado y fatigoso que obliga a este sujeto a un verdadero triunfo sobre sí mismo
y sobre la inercia que lo invita a permanecer en la apacible e ilusoria existencia de la
caverna.
Sin embargo, la recompensa frente a este sacrificio resulta muy significativa.
Los rigores de una vida examinada y sometida a la primacía de la teoría, encuentran
su compensación en la potencialidad liberadora del conocimiento. En efecto, el
hombre que logra conquistar la salida del reino sombrío descubre la verdad en su
plenitud y alcanza un saber fundamental respecto al carácter ficticio y degradado
que posee la vida de aquellos hombres que aún permanecen encadenados.
Este viaje representaría el movimiento ascendente de la filosofía desde el
fantasmagórico mundo sensible hasta la contemplación de las ideas puras en el mundo
inteligible. Una elevación que tiene –en opinión de Platón- a Sócrates como principal
protagonista, en tanto en cuanto él constituye la expresión máxima de la figura del
filósofo que rompe con las cadenas del falso saber y que accede a la verdadera
ciencia de lo universal.
Pero el viaje no culmina en este punto, como a menudo se olvida en las
exégesis de este texto. Sócrates debe regresar perentoriamente a las entrañas de la
caverna y ello supone una excursión aún más peligrosa que la anterior. El hombre
que ha acostumbrado su vista a la luz, se desenvuelve con torpeza entre las
tinieblas. Por esa razón, una vez que se produce el regreso de Sócrates, los
hombres encadenados desacreditan su relato sobre una verdad exterior al mundo
fenoménico y asocian su discurso a la locura o a la corrupción moral. El proyecto
de liberar a los sujetos a través del mensaje de la ciencia filosófica, un programa
pedagógico que Sócrates encarna en su método mayeútico, deriva en la condena a
muerte del mensajero.
Visto de esta manera, reconociendo el desajuste que se presenta aquí entre la
palabra filosófica y la experiencia de los hombres en la ciudad, ¿qué sentido puede
tener el regreso socrático del viaje filosófico? La respuesta a esta cuestión supone
identificar una doble necesidad que subyace en este retorno: un imperativo ético y
otro político5. Por una parte, se pretende responder a la exigencia que el propio
saber verdadero impone al filósofo como demanda de un acto comunicativo y
pedagógico y, por otro lado, se aspira a ordenar la realidad corrupta de la ciudad de
los hombres en función de la idea del bien. En esta segunda dimensión, el retorno
del filósofo se enlaza con la aventura biográfica de Platón en Siracusa6 o, lo que es
lo mismo, con el sueño totalitario del filósofo gobernante.
Si a la filosofía le interesa regresar a la realidad, ello se debe paradójicamente a
un profundo sentimiento de rechazo hacia la misma, lo cual obliga a intentar
modificarla y ajustarla al concepto. El descenso filosófico, por ende, se justifica
desde la desvaloración de la experiencia y contiene en sí mismo el proyecto de
disolución de la heterogeneidad existencial en el océano de la idea absoluta. No
obstante, lo real se resiste pertinazmente a adecuarse a lo ideal. La polis rechaza su
fundamentación filosófica y el retorno se convierte una vez más en una derrota.
Quizás porque ha existido dicha derrota, la filosofía regrese una y otra vez a lo
largo de su historia al empeño de realizarse políticamente. Así, por ejemplo, el
sueño del filósofo gobernante ha dejado su lugar a la utopía del gobernante filosófico, de un
soberano instruido e ilustrado por la sabiduría de un preceptor o educador. En este
contexto, la historia de Aristóteles con Alejandro Magno o la de Voltaire con
Federico II de Prusia evidencian que la figura de un rey-filósofo constituye un
imposible, una quimera que manifiesta la tensión entre el deber del saber y el deber del
poder. Esto es precisamente lo que Maquiavelo supo observar sancionando la
necesaria exclusión entre el interés del soberano y la inquietud moral del filósofo.
Sin embargo, el deseo de consumación política de la filosofía, su propensión a
regresar a la ciudad para establecer una verdad, persiste también de otras formas.
El concepto mismo de la historia en la tradición moderna puede servir para ilustrar
este hecho. Ciertamente, en las filosofías de la modernidad, la historia aparece
reiteradamente como el lugar donde la idea puede encontrar su realización. Para
Kant, por ejemplo, dicha posibilidad descansa en la acción racional del sujeto que
aspira a la concreción de los fines ideales; mientras que para Hegel la conquista de
la paz, la libertad y la justicia vienen aseguradas por el propio carácter necesario del
movimiento histórico. Ambas perspectivas, el papel asignado al sujeto por Kant y
al devenir histórico por Hegel, intentarán ser puestas en correspondencia por Marx
a través de un proyecto histórico que establece una tarea decisiva del pensamiento
en la construcción del reino de la libertad.
Será preciso esperar hasta Nietzsche, para encontrar una filosofía que subvierte
este sueño histórico de la modernidad y que nos ofrece, a su vez, otra versión del
viaje de salida y regreso de la caverna platónica7. Esto ocurre en Así habló Zaratustra,
donde el jovial personaje- a diferencia del hombre encadenado que se libera- no
inicia un viaje en medio de un mundo espectral e insuficiente, sino en la soledad
pletórica de la montaña. Aquí, nuevamente, el problema será el retorno del sabio
iluminado a la ciudad de los hombres.
Zaratustra dice llevar un regalo para los habitantes de la ciudad, desde el fondo
de su corazón desbordado de sabiduría. Sin embargo, al pronunciar su discurso en
la plaza pública, el pueblo lo ignora y se ríe de su mensaje. El filósofo, entonces,
descubre una soledad aún más profunda que aquella propia de la montaña, un
abismo insalvable entre él y los hombres. Dice Zaratustra: «Sin duda he vivido
demasiado tiempo en las montañas, he escuchado demasiado a los arroyos y a los
árboles: ahora les hablo como a los cabreros»8. Así queda en evidencia un desajuste
entre la palabra filosófica y el mundo de la vida.
En la ciudad conocida como «vaca multicolor», Zaratustra únicamente halla
desprecio y desinterés ante su filosofía. Esto lo lleva a reconocer con tristeza que
su doctrina no es para los oídos de los hombres de la plaza pública. De este modo
y habida cuenta del revés inicial, Zaratustra resuelve no hablar más al pueblo e
inicia una búsqueda de individuos solitarios (con esa soledad propia de las
montañas) que sean capaces de escucharle. Así, se produce un desplazamiento en
la definición del receptor del discurso iluminado, del orden colectivo y popular a la
figura individual y solitaria.
El anuncio de la llegada del superhombre requiere de otros oídos más agudos.
Zaratustra, por tanto, buscará compañeros de viaje para hablarles de la muerte de los
dioses. De esta manera, se inicia un peregrinaje que supone situar a la filosofía en
una exterioridad con respecto a la ciudad. De hecho, el viaje de Zaratustra puede
entenderse como la progresiva confirmación de que el lugar de la filosofía no se
halla entre los hombres, sino en la propia circularidad del camino. No hay que
olvidar la respuesta del enano en el parágrafo La visión y el enigma: «toda verdad es
curva, el tiempo mismo es un círculo»9.
El retorno filosófico de Zaratustra no supone una reconciliación con los
hombres. Su desajuste como predicador con respecto a la ciudad se encuentra una
y otra vez reafirmado en la historia, especialmente por medio del creciente elogio
que él formula a la soledad. Así, la montaña se presenta cada vez más como la
única patria posible de Zaratustra, donde los únicos compañeros apropiados serán
finalmente sus animales: el águila y la serpiente. De esta forma, la idea del
descenso que trae consigo un regalo para los hombres aparece como algo
equivocado. El viaje se convierte, entonces, en eterno retorno, y la filosofía en una
actividad heroica expuesta al desafío enorme de responder al más gigantesco de
todos los pensamientos.
¿No resuena, tras este regreso inacabado, la voz solitaria del propio Nietzsche,
errante por Europa? Sin duda, existe una singular concordancia entre la filosofía
del pensador alemán y la experiencia concreta de un viaje que le lleva desde su
cátedra en Basilea, a Venecia, Génova, Sils-Maria, Sicilia, Niza y, finalmente, Turín.
Se podría intentar seguir el rastro de este trayecto que conduce al filósofo a su
hundimiento y que representa el desplazamiento telúrico de una escritura sometida
al escarnio de la enfermedad. Nietzsche, de cierta forma, ha trastornado el mapa de
Europa, dibujando sobre él las huellas explosivas de un hombre a la búsqueda de
una salud añorada.
SER, PENSAR, VIAJAR
En suma, Platón y Nietzsche nos permiten ilustrar la existencia de dos niveles
de relación entre la filosofía y el viaje: la metáfora de una idea y el nexo entre la
experiencia y el pensar. En el primer nivel, emerge el problema de la filosofía
como movimiento que aspira a una realización y, en el segundo, el vínculo entre el
autor y la existencia. En esta última dimensión, la anécdota se convierte en un
objeto filosófico de interés, en tanto en cuanto sugiere la inscripción del
pensamiento en las formas de vida.
¿No dice nada acerca de los intereses teóricos últimos de Platón su fracasada
aventura en Siracusa o esa peculiar característica del personaje de Sócrates de no
haber abandonado nunca la ciudad salvo para combatir en la guerra? ¿Puede
sostenerse que la errancia nietzscheana por Europa hasta el advenimiento de la
locura supone un modo de entender la tarea trágica del pensar? ¿No ilustra algo de
la filosofía kantiana esa exactitud propia de un reloj que le atribuían al pensador sus
vecinos de Königsberg10? ¿Qué sentido puede tener la opción de Heidegger por la
provincia cuando le es ofrecida la cátedra en Berlín? ¿No supone esta elección una
renuncia a cierta manera de entender el viaje y una apertura a los caminos del
bosque, silenciosos y meditativos11?
Tal vez pueda concluirse que esta serie de episodios biográficos muestran una
conexión entre filosofía y experiencia personal, a propósito de la cuestión del viaje,
que trasciende la curiosidad de lo anecdótico. Como decía Fichte, cada sujeto
filosofa de acuerdo al tipo de hombre que es, y dicha forma de ser, expuesta a las
vicisitudes de la existencia, resulta indisociable de las preguntas y problemas que
uno se formula. El pensamiento siempre se halla situado y aparece como síntoma
de una experiencia humana12. Desde tal punto de vista, entre la existencia del autor
y la obra sería más que legitimo establecer un vínculo de fondo, digno de cualquier
investigación, y que permitiría distinguir entre filosofías edificadas en la ciudad y
formas de pensamiento desarraigadas13.
Dicha distinción, como podrá observarse, resume un conjunto de correlaciones
heterogéneas entre el tema filosófico del viaje y la figura del filósofo viajero. En tal
sentido, resulta posible identificar, por lo menos, dos matrices que atribuyen
sentidos contrapuestos a este tema y a esta figura; y que nos permiten iluminar un
tercer nivel de relaciones entre la filosofía y el viaje. Se trata, por una parte, de la
matriz platónica, que entiende el viaje como un ascenso teórico al reino de lo
universal que culmina en el descenso y la imposición de la idea como forma de dar
orden a un territorio hostil y caótico. Por otro lado, se encuentra la matriz
nietzscheana que concibe el viaje como una travesía aciaga y, a la vez, como una
odisea jovial por la superficie lúdica y abismal de nuestra experiencia; andanza que
concluye, precisamente, con la disolución de todo aquello que pueda llamarse
ascenso o descenso.
De esta manera, podemos iluminar un tercer nivel de relaciones entre la
filosofía y el viaje que apunta a las formas antagónicas en que se define la actividad
del filosofar. En efecto, las dos matrices señaladas envuelven, además, dos modos
de concebir la práctica del pensamiento: como tarea propia de las alturas o como
trabajo propio de las cavidades subterráneas. Por una parte, estaría la voluntad de
sistema que levanta certezas hacia el éter; y, por otro lado, se encontrarían los
filósofos del «peligroso quizás» que socavan los pilares de la tierra. Dicha dualidad,
de lo celeste y lo tectónico, no solamente le pertenece a las formas del pensar, sino
que determina dos maneras antagónicas de definir el viaje.
Paul Bowles, en su novela de 1949 El Cielo Protector14, sugiere una diferencia
sustantiva entre el viajero y el turista. Este último recorrería el mundo como un
coleccionista de sensaciones, siempre consciente de que un día cercano regresará a
casa y podrá abrir el álbum de fotos ante los amigos. Por el contrario, el viajero
sería aquel que no teme perderse y que jamás, en sentido estricto, regresa al hogar
que le vio partir porque después de viajar nunca se puede volver a ser el mismo.
Mientras el turista camina provisto de mapas y guías que condicionan su mirada de
lo extraño, asegurando en buena medida preservar su identidad para volver al
punto de partida pletórico de souvenirs, el viajero anula toda cartografía hasta
perderse en la hondura de parajes indómitos.
Desde una perspectiva levinasiana, el turista representaría el movimiento de
una ontología que es retorno permanente a la patria de lo Mismo e invisibilización
de la alteridad. Solamente el viajero daría cuenta de un encuentro con lo
completamente Otro en que el poder del sujeto se disuelve. Esa experiencia de
trascendencia supondría el fin de la violencia de lo Mismo y el inicio de una nueva
historia15.
La lógica del turista consiste en un aseguramiento del yo y en una labor de
confirmación del sujeto; mientras que la dinámica del viajero involucra desmentir
una y otra vez dicho primado del ego sum. Así pues, para viajar es preciso poner en
riesgo la identidad. Sacudirse las raíces y permitirse ser de otra manera. Aquí no se
trata, por tanto, de una filosofía encaminada al encuentro siempre postergado de
esa verdad última de mi propio yo y que responde a los interrogantes quién soy o qué
deseo. La filosofía del viajero, por el contrario, reivindica el extravío y la voluntad
del individuo que resiste, luchando por dejar de ser aquello que se nos impone que
seamos.
La tradición platónica es responsable en buena medida de haber articulado una
concepción del pensamiento como esfuerzo metódico en pos de lo universal, que
el positivismo científico ha venido a reforzar con la idea de una razón calculadora e
instrumental. En todo esto subyace una vez más la imagen del viaje entendido
como el camino escabroso del conocimiento hacia el descubrimiento de la verdad
lógica y matemática de la naturaleza16. En tal imagen, al científico le corresponde el
papel de explorador diseñando las metas esperadas al finalizar su aventura. La
misión consiste en encontrar aquello que se anuncia en la hipótesis. Una tarea,
como puede observarse, donde todo riesgo se halla controlado y lo más importante
es, al fin y al cabo, retornar con resultados a la patria de lo Mismo.
En oposición a este pensamiento, tejido al alero de las topografías, puede
identificarse otra forma de pensar, un ethos filosófico en donde el ensayo y el
experimento convierten al viaje en algo peligroso. Aquel que investiga sería quien
no teme al poder socavador de la pregunta. Un individuo que está dispuesto a lidiar
mano a mano con el enigma, aunque eso signifique salir transformado en la batalla.
La obra se sitúa, por tanto, en un régimen precario, permanentemente abierta a
modificaciones o reformulaciones. No existe una voluntad de sistema y, por lo
mismo, no es posible establecer la verdad última de una filosofía que representa
más un gesto que una producción. Dicho gesto consistiría, según Foucault, en el
trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo17; en una filosofía que no aspira a legitimar
lo que ya se sabe, sino que se arroja a ese límite donde se juega la posibilidad de
pensar distinto. Se trata de una curiosidad arrebatadora que dispara la pregunta
lejos de la solución confortable y en dirección a aquello que le permite a uno dejar
de ser uno mismo.
La filosofía del extravío constituye un compromiso radical con la pregunta, una
entrega absoluta a su fuerza envolvente. Por este motivo, quien establece esta
12.
relación con el pensar se asemeja a un navegante que inicia una travesía por aguas
desconocidas dispuesto a que los vientos le arrastren donde sea. No se le puede
juzgar por la coherencia de la ruta ni por los nuevos territorios que logre descubrir.
Su valor reside más bien en el heroísmo de permitir que el conocimiento le
transforme, en la audacia de conducir la nave hacia la tempestad.
Solamente puede llevar a cabo esta labor un yo que no desea confirmarse en su
relación con el mundo, asegurar sus fronteras y enriquecerse. Se precisa de un
sujeto nómada, ansioso por experimentar nuevos rostros y atravesado por la
heterogeneidad salvaje de lo extraño. En suma, el viajero involucra un modo de
subjetividad, una forma de relacionarse con uno mismo y con lo otro, una ética del
cuidado de sí18.
Pensar, entonces, significaría apostar por una revelación que el propio camino
de la interrogación filosófica ofrece en el extravío de su aventura. Desde esta
perspectiva, puede concluirse que este pensamiento se opone a la idea moderna de
proyecto, la cual delimita la filosofía como una actividad que recorre un camino
desde un origen hasta un fin, progresando en la realización y la apropiación de lo
buscado. Esta concepción de la filosofía, que subyace en la tradición que va desde
Descartes a Hüsserl, supone la operación totalizante de un sujeto proyectante que
funda y recoge el sentido en el retorno a sí mismo. Por el contrario, la filosofía del
viajero propone una lógica itinerante del pensamiento, en la cual éste se despliega
sin un telos y en un constante diferir de sí mismo.
LO QUE SE PIERDE
La tensión entre la idea de proyecto filosófico y la filosofía como movimiento de
extravío, aparece de un modo ejemplar en las Meditaciones Metafísicas de Descartes19,
a propósito del pasaje en el cual éste se plantea la posibilidad de que el sujeto
meditativo sea un loco o un insensato. Dicho momento del texto cartesiano dio
origen a un intenso debate entre Derrida y Foucault, principalmente motivado por
la tesis del autor de La Historia de la Locura en la Época Clásica, de que la locura era
objeto de una exclusión en el proceso de las meditaciones20.
Según Derrida, la interpretación foucaultiana es incorrecta puesto que la
hipótesis del genio maligno y el propio acto del Cogito incorporan la posibilidad de
la locura como un caso del pensamiento. Frente a esto, Foucault responde
identificando dos tramas dentro de la obra de Descartes: la del sujeto dudante y la del
sujeto meditante. Esto quiere decir que existiría una discontinuidad en las Meditaciones
Metafísicas entre el momento de la generalización de la duda y el momento en que
se la coarta para asegurar la supervivencia del sujeto meditante. La locura
representaría la instancia hiperbólica de la duda, donde queda descalificada la
posibilidad de que el sujeto razonable conduzca la duda a una eventual verdad. Por
esa razón, para que el trabajo meditativo pueda concluir con el nacimiento de un
sujeto soberano, resulta indispensable suprimir la hipótesis de la locura21.
En tal sentido, puede afirmarse que en el momento fundacional del Cogito y de
la modernidad filosófica, subyace una negación de la experiencia del extravío que
simboliza la locura. La idea de un pensamiento capaz de edificar un sistema
filosófico que sirva de criterio ordenador del mundo, solamente puede legitimarse
una vez que se ha suprimido el trabajo crítico de un sujeto dudante sobre sí mismo.
Resulta imprescindible, entonces, deponer a ese yo que se arriesga en una aventura
de disolución de certezas, para poder inaugurar el proyecto moderno de un hombre
en sí que pretende realizar su poder sobre la naturaleza en la figura del retorno a la
polis.
Así pues, no resulta extraño que la crítica a la modernidad filosófica muchas
veces haya venido asociada a una tematización de la locura y a una experiencia del
viaje como errancia. Parafraseando a Freud, podría hablarse de un «regreso de lo
reprimido» que emerge sobre la superficie del pensamiento para paralizarlo en su
vocación de dominio. Dicha sublevación de la experiencia, silenciada en la forma
del Cogito, constituiría la oportunidad para que se despliegue una filosofía arrastrada
por la fuerza modificadora de lo Otro.
Pero, ¿qué y quién es aquello que se pierde en esta filosofía impulsada por la
alteridad? Lo que queda en el camino no es ni más ni menos que la posibilidad
misma de realizar y utilizar cualquier cartografía. El pensamiento se desprende de la
pesada mochila de los referentes, las brújulas, los mapas y las provisiones para
permitir el severo trabajo modificador que el viaje efectúa sobre uno mismo. Y
quién se extravía es el experimentador, entendido como el individuo que se
esfuerza en hacer posibles otras experiencias. Un pensador, en definitivas cuentas,
que desarrolla una filosofía sin retorno.
Ciertamente, todo discurso filosófico nace de un pensamiento insatisfecho, una
idea que resiste y protesta contra la realidad imperante. Sin embargo, no toda
filosofía construye el momento político y moral en que resulta preciso regresar. La
filosofía del viajero se singulariza precisamente por permanecer lejos del abrigo de
cualquier puerto seguro. Su vocación no consiste en volver a casa con las buenas
nuevas, los regalos exóticos y las narraciones nostálgicas de mundos maravillosos.
El pensamiento que viaja se entrega a una otredad irremediablemente inabarcable.
No puede regresar jamás porque ese yo que inició el viaje ha muerto mil veces en la
ruta.
En tal sentido, el exilio representa el estado más propicio para esta forma de
pensar22. Una filosofía de hombres solitarios que atisba la ciudad a lo lejos, sin
discursos en la plaza pública ni ofertas de liberación «a la carta». Una filosofía que
se escucha desde la lejanía como una palabra derrotada, carente de retorno. Pero es
precisamente ahí, en esa imposibilidad del pensar, donde se escribe entrelíneas otra
historia, el relato de una ciudad aún sin habitar. La fractura del sueño político de la
filosofía aparece, entonces, como la constatación no solamente de la fragilidad del
pensamiento, sino de la propia finitud de lo real. El viajero y las ciudades que éste
recorre fluyen en una historicidad radical. El pensamiento sin regreso contiene, por
tanto, la esperanza de un presente que puede ser de otra manera
Por otro lado, el célebre desenlace del juicio a Sócrates –cuando éste rechaza la
condena de exilio y es finalmente sentenciado a muerte- involucraría la instauración
en nuestra cultura de otro tipo de imposibilidad, aquella que ha determinado buena
parte de todas nuestras posibilidades actuales23. La sentencia del juicio platónico a
Sócrates es rotunda: el filósofo no puede abandonar la ciudad, salvo en ese «viaje
especulativo» que le permitiría encontrar las claves para la refundación de la polis.
Es el comienzo de la extensa historia de una sociedad que se pretende diagramar
con el poder de la razón.
Así pues, si uno pretende describir el movimiento de una filosofía que se retira
de la ciudad para envolverla con otra mirada, sería preciso invertir la mitología
socrática del exilio rechazado. Habría que subvertir las palabras que el daimon dirige
al filósofo en sus últimos momentos de vida y que a Nietzsche siempre
obsesionaron24. Decir, por ejemplo: Sócrates, abandona la ciudad y cultiva la música.
Debes recordar que el viaje es cruel y despiadado, y que no existe posibilidad alguna de regresar.
BIBLIOGRAFÍA
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Notas:
1 Theodor Adorno; Max Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994, p. 107.
2 Friedrich Hölderlin. Poemas de la Locura. Madrid: Hiperión, 1979, p. 83.
3 Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. México: Siglo XXI, 1968, p. 54.
4 Platón. República. Libro VII.
5 JM Bermudo. Filosofía Política. Vol. I Luces y sombras de la ciudad. Barcelona: Ediciones del Serbal,2001, pp. 23 y sgtes.
6 Como consecuencia de su amistad con Dión, cuñado de Dionisio- rey de Siracusa- , Platón intenta en tres oportunidades (años 388, 367 y 366 AC) intervenir en la situación política del lugar sin lograr ningún éxito. Finalmente, años después, Dión consigue instaurar una dictadura en Siracusa apoyado por discípulos de Platón. Sin embargo, el régimen dura muy poco, puesto que el nuevo gobernante es asesinado por Calipo, otro discípulo de Platón.
7 JM Bermudo. Filosofía Política. Vol. I Luces y sombras de la ciudad. Op. Cit., p. 36 y sgtes.
8 Friedrich Nietzsche. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza, 1992, p. 40
9 Ib., p. 226.
10 Según lo describe Heine: «Levantarse, beber café, dar clases, pasear. Todo tenía su tiempo
adecuado y los vecinos sabían muy bien que eran las tres cuando Kant, con su abrigo gris, salía de la puerta de su casa con un bastón en la mano y se dirigía a pasear…». Otra anécdota singular sobre Kant guarda relación con su obsesión por el ruido. Consideraba que Königsberg era un lugar bullicioso, lo que le hizo cambiarse en diferentes oportunidades de casa, sin abandonar jamás la ciudad.
11 Heidegger rechaza en 1930 y 1933 abandonar Friburgo e iniciar una carrera académica en Berlín (Cfr.: Rüdiger Safranski. Un Maestro de Alemania. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 251-253, p. 314-318). La respuesta a la segunda invitación se publica en 1934 con el significativo título ¿Por qué permanecemos en la provincia? Allí Heidegger afirma: «Y el trabajo filosófico no transcurre cual apartada ocupación de un extravagante, sino que tiene una íntima relación con el trabajo de los campesinos. Mi trabajo se asemeja al del joven campesino cuando sube la pendiente remolcando el trineo de montaña (…) al del pastor cuando con su andar lentamente meditabundo arrea su ganado pendiente arriba (…)». (Cfr.: Martin Heidegger. « ¿Por qué permanecemos en la provincia?», en: De la Experiencia del Pensar. Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1983, p. 2.
12 Este argumento desmiente la idea- sostenida por Descartes, Locke o Hüsserl -de que la filosofía es un saber originario absoluto, que poseería un comienzo radical. Por el contrario, la filosofía siempre es expresión de una subjetividad desgarrada y- como señala Ricoeur- solamente puede aspirar a una radicalidad en cuanto a su método.
13 No obstante, este valor de la dimensión biográfica en el estudio de la relación entre la filosofía y el viaje, contiene el peligro de convertir a la anécdota en un espacio de verificación o falseamiento de la obra. Se trata de una acción en la cual suele incurrirse y que representa el principal obstáculo para un estudio sobre las formas de vida filosófica.
14 Paul Bowles. El Cielo Protector. Madrid: Alfaguara, 2001.La novela narra la historia de una pareja de viajeros que se han arrojado a un periplo sin retorno. El título de la obra se explica por el siguiente diálogo que aparece en el texto: «Apoyando la cabeza en el regazo de Kit, contempló el cielo claro.
De vez en cuando, muy suavemente, ella le acariciaba el pelo. El viento subía cada vez con más
fuerza. Lentamente, la luz del cielo perdía intensidad. Kit echó una mirada al árabe; no se había
movido. De pronto le dieron ganas de regresar, pero se quedó absolutamente inmóvil mirando con afecto la cabeza inerte en la que se posaba su mano.
-Sabes –dijo Port, y su voz sonó irreal, como ocurre después de una larga pausa en un lugar
perfectamente silencioso-, el cielo aquí es muy extraño. A veces, cuando lo miro, tengo la sensación de que es algo sólido, allá arriba, que nos protege de lo que hay detrás. Kit se estremeció ligeramente.
-¿De lo que hay detrás?
-Sí.
-¿Pero qué hay detrás? –preguntó Kit con un hilo de voz.
-Nada, supongo. Solamente oscuridad. La noche absoluta.»
15 El problema de Lo Mismo y Lo Otro es desarrollado por Levinas principalmente en: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme, 1999.
16 Una expresión histórica concreta de este espíritu racional, puede encontrarse en la fundación de las ciudades latinoamericanas. Éstas emergen como consecuencia de un viaje colonizador empapado de la utopía de realizar el orden de la razón sobre el nuevo mundo. De este modo, Ángel Rama explica la proliferación asombrosa de ciudades entre 1519 y 1550 – desde Panamá hasta el sur de Chile- de acuerdo a un diseño estrictamente geométrico. Se trataría de un acto de dominación que tiene por objetivo último evitar la irrupción de una otredad salvaje, exterior a la ciudad, y que en cierto sentido representa el indígena. Cfr.: Ángel Rama. La Ciudad Letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984.
17 Michel Foucault. Historia de la Sexualidad. Vol. 2. El Uso de los Placeres. Madrid: Siglo XXI, 1986, p.
18 Resulta preciso comprender este «sí mismo» como un movimiento constante que demanda la presencia de lo Otro y del otro, en tanto en cuanto espacio de transformación. Se trata de un
modelo de subjetivación ligado a una dinámica de la exterioridad. Hay que recordar, por tanto, que la ética del cuidado de sí entre los griegos suponía una práctica social, un cuidado del otro.
19 La vida de Descartes también se caracteriza por una serie de viajes que lo llevan por toda Europa, hasta concentrase en Holanda, donde escribe en 1641 las Meditaciones Metafísicas. En tal sentido, este trabajo puede considerarse como el resultado de una serie de exploraciones desarrolladas a lo largo de toda una vida.
20 Michel Foucault. Historia de la Locura en la Época Clásica- Vol. 1. México: Fondo de Cultura
Económica, 1967, p. 75.
21 La crítica de Derrida al planteamiento de Foucault se formula en el artículo «Cogito et Histoire de la Folie» que aparece en su obra L’Ecriture et la Différence (París: Seuil, 1967). Por su parte, Foucault responde a Derrida en un artículo cuyo título es: «Mon Corps, ce Papier, ce Feu» que se publica como apéndice de La Historia de la Locura en su edición de Gallimard en el año 1972.
22 Evidentemente, aquí habría que considerar también la relación histórica que se ha dado entre el exilio y la filosofía. Por ejemplo, el caso del exilio de numerosos filósofos españoles después de la guerra civil, que finalmente contribuyeron de manera decisiva al desarrollo de un pensamiento latinoamericano. De igual modo, si uno atiende a esta circunstancia, pareciera ser que el elemento característico de una filosofía latinoamericana no reside en la búsqueda de la identidad, sino más bien en la reiterada experiencia del exilio político. La cuestión del exilio político evidencia otra figura, donde el viaje se convierte en una condena pero también en un contexto para pensar de otra manera.
23 La imposibilidad del exilio del filósofo se corresponde, en Platón, con la posibilidad del exilio de los poetas (anunciada en La República). Cabe agregar, que la culpa de los poetas reside en confirmar, mediante la imitación de lo real, el reino fantasmagórico de la caverna.
24 Las palabras son « ¡Oh! Sócrates, ejercita y cultiva la música». Aparecen en el diálogo platónico Fedón (60e y 61a) y le son dichas al filósofo en sueños mientras permanece en prisión a la espera de la muerte. Nietzsche recoge el sentido oculto y enigmático de estas palabras en: El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Biblioteca Nueva, 2007, p. 184.
Ed. 23.05.09.-
posted by Jorge Henríquez at 8:08 AM
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