Filosofía 2

Semana 09/12.11.09.

2009-11-07T05:52:00.000-08:00

La mayor probabilidad indica que continuará el 'paro'.
Luego, se acabará con los casos pendientes en el período de dos horas de cada curso.

Semana 02/05.11.09.

2009-10-31T15:42:00.000-07:00

Se consignarán las notas obtenidas en las últimas evaluaciones.
Se calculará el promedio semestral y anual.
Es deseable que cada alumno esté presente durante este proceso.
De continuar el 'paro', esta actividad se desarrollará el 04.11.09 para los cursos 4°D y 4°N.

Al curso 4°M le será aplicada una prueba de coeficiente dos, en el aula el 05.11.09.

Semana 25/29.10.09.

2009-10-24T13:56:00.000-07:00

Si continúa el 'paro' de los profesores, se aplicará igualmente una prueba de coeficiente dos, en el aula, en el período de dos horas, como está planificado.

Semana 19/22.10.09.

2009-10-16T14:52:00.000-07:00

Se han efectuado cambios importantes, dándole libertad al alumno para subir, mantener o bajar su nem:

Esta semana habrá una evaluación en el aula, pudiendo el alumno elegir entre el texto 08, acerca de economía, y el texto 09, acerca de física cuántica.

La semana subsiguiente habrá, en el aula, una última prueba, de coeficiente dos.
Se han reducido al mínimo los contenidos en favor de los objetivos, de modo que será suficiente que Ud. tenga a mano el texto 01. (No obstante Ud. puede mantener el contenido programado inicialmente: F. Nietzsche: Genealogía de la Moral.)

Si está Ud. en una fase autodestructiva,la ausencia de notas será resuelta con la consignación de la nota más baja de cada curso para calcular su promedio.

Texto 08.

2009-10-16T14:51:00.001-07:00

Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 08:
¡Cuidado con la Economía!
C. Raczynski entrevista a Renato Espoz.

“La economía es nuestro destino”, dijo hace unas décadas un gran empresario europeo. Hoy muchos parecen suscribir esta afirmación. Vivimos en un mundo en que la economía erigida en cencia es, a juicio de varias personas, la mejor herramienta para solucionar diversos problemas, desde la pobreza, el subdesarrollo, hasta el arte y la cultrura, en sus diferentes manifestaciones.
¡Cuidado con la economía!, responde a éstos Renato Espoz, del Departamento de Estudios Humanísticos de la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas de la U. de Chile, quien argumenta que detrás de los conceptos de economía, riqueza,mercado u otros, prevalece una visión del hombre y de la naturaleza que corresponde a visiones cristianas calvinistas y que nada tiene que ver con la tradición cristiana hispanoamericana.

Hace aproximadamente dos años, reafirmando lo dicho en su libro Un conflicto en el origen de la ciencia: Copérnico u Osiander, sostuvo que la obra de Copérnico, a la muerte de éste, fue objeto de una alteración. Los seguidores de Lutero, encabezados por Osiander, alteraron el prefacio dando otro sentido a toda la obra y visión científica copernicana.
Este año se cumple el aniversario 550 de la muerte de Copérnico y de esta falsificación. Este investigador ha avanzado con pasos agigantados en su examen sobre las consecuencias actuales de este fraude, estudio que pronto será entregado para su publicación.

“Este año conmemoramos 550 años de la muerte de Copérnico y de la publicación del libro De la Revolución de las Esferas Celestes, una falsificación hecha por un grupo de luteranos audaces del trabajo de Copérnico. Mal podríamos celebrar estos hechos, porque el engaño enterró el proyecto original de conocimiento del universo y el camino humano de perfeccionamiento moral que se había desarrollado durante quince siglos en el occidente latino. Con la tergiversación terminó este proyecto”, afirma este profesor.

-¿Podría recordarnos someramente los hechos y cómo ellos pasaron a ser la historia oficial de la ciencia?
-Andreas Osiander, predicador luterano de Nürenberg, publicó el libro. Agregó una carta dirigida “Al Lector” que no firmó, eliminó el Prólogo al Libro I y alrededor de 40 páginas del trabajo original de Copérnico. Este no pudo protestar por la falsificación, porque murió a las primeras horas de recibir los primeros ejemplares. Algunos amigos protestaron, el obispo Giese demandó a Osiander en los tribunales por la falsificación; Kepler y Galileo también lo hicieron. Pero todo fue en vano, el libro tergiversado pasó a la historia como la obra original de Copérnico. Los manuscritos también desaparecieron; fueron encontrados a fines del siglo pasado. La pregunta que surge de inmediato es: ¿Por qué los luteranos falsificaron la obra de Copérnico? Porque el trabajo de Copérnico amenazaba el ideario religioso de Martin Lutero, especialmente la interpretación literal de las Sagradas Escrituras y la interpretación del hombre fundada en su concepción del pecado orginal- La Biblia dice: “Josué mandó detenerse al Sol”; en la interpretación literal el Sol es el que se mueve. Copérnico propone el movimiento de la Tierra como real y verdadero. No hay conciliación posible. Lutero reaccionó de inmediato y llamó a Copérnico el loco que quiere transformar toda la astronomía; también Calvino lo condenó en Ginebra. Si es verdad el movimiento de la Tierra, es falsa la afirmación de la Biblia, el cristianismo se desmorona. Las dos afirmaciones son incompatibles. Osiander resolvió el problema de manera astuta. En la “Carta al lector” le dice a éste cómo debe leer el libro: es una hipótesis y las hipótesis son invenciones de la imaginación para facilitarnos los cálculos y nunca pueden ser verdaderas ni reales. No olvidemos que la iglesia Católica instó a Copérnico a publicar sus trabajos para que fueran conocidos, porque ella interpretaba alegóricamente las Escrituras y el trabajo de Copérnico se insertaba en su proyecto filosófico teológico.

Esto nos lleva al segundo nivel del conflicto: la concepción del hombre. Copérnico hacía filosofía, astronomía con el fin de conocer a Dios por medio del estudio del Universo. El hombre podía conocer y perfeccionarse a través de sus obras. En cambio, Lutero creía que después del pecado original el hombre había perdido la capacidad de conocer y el libre albedrío no puede elegir el bien ni el mal. No puede conocer, a menos que se lo revele la divinidad, como dice Osiander en su carta, y la salvación depende de la gracia.
En la visión protestante, el hombre es un ser que después del pecado original ha perdido sus facultades naturales, por lo que no puede conocer ni perfeccionarse moralmente. También la naturaleza ha quedado corrompida y no es susceptible de ser conocida. El proyecto de conocer a Dios por medio de su obra, que era la tarea del hombre después del pecado original en la tradición católica, es imposible. Todo se reduce a hipótesis inventadas, jamás el hombre podrá conocer nada verdadero ni real, como dice Osiander en su prefacio. El propuso una solución para salvar el sistema luterano, el que se transformó en el método científico.

-¿Qué consecuencia ha tenido todo esto?
- Mi trabajo no es un estudio histórico. El análisis nos permite comprender por qué en nuestra cultura la ciencia, la tecnología y la economía, han logrado ocupar un lugar tan predominante, y por qué es un error grave considerarlas antagónicas a la religión. Especialmente es necesario reconsiderar la llamada ciencia económica en sus conexiones con la religión. El fundador de la ciencia económica, Adam Smith, es un profesor de moral cristiana calvinista en una sociedad calvinista. No está solo pertenece a una comunidad con un proyecto religioso, científico, económico, político y educativo elaborado por Calvino y sus colaboradores. Mi profesión inicial era economista. Comencé por la búsqueda de un sistema económico adecuado a nuestra realidad. En este camino adquirí el oficio de filósofo que me llevó a estudiar el origen y la estructura básica de la ciencia económica, en vistas de su posibilidad de aplicación en Hispanoamérica. Con sorpresa, encontré que el sistema y el método experimental de Newton fundamentaba la ciencia económica. Era necesario examinar los fundamentos de la filosofía natural, de la ciencia, los cuales eran religiosos tanto para los católicos, como Copérnico y Galileo, y como para los protestantes, como Newton y Smith.
Copérnico se inserta en la tradición de quince siglos de filosofía crsitiana latina que desarrolló la divisa de San Pablo: “Lo invisible de Dios se puede conocer por medio de la observación inteligente de lo visible, de la creación”. Este filósofo es sólo uno de los moentos culminantes de esta línea de pensamiento, que prosigue con Galileo y Kepler y que aparentemente termina ahí.
Con la falsificación se manifiesta un quiebre enorme en la crsitiandad. Osiander propone la ciencia como una actividad independiente de la religión, sin ningún valor cognoscitivo. La Iglesia Católica, sesenta años después de haber aprobado a Copernico, por razones políticas condena a Galileo asumiendo algunas doctrinas de Lutero. En la historia oficial construida por los anglosajones se presentará a Galileo como el mártir de la ciencia en manos de la Iglesia Católica que persigue el pensamiento libre y es oscurantista.

-¿Y qué proyecciones posteriores tiene esta falsificación?
-Esta corriente, que afirma que la ciencia es perseguida y contraria a la dogmática de la Iglesia Católica, es desarrollada fuertemente en la Inglaterra puritana del siglo XVII , bastante influida por el calvinismo. La ciencia experimental fue una tarea religiosa, para aumentar el control sobre la naturaleza y para glorificar a Dios. Es interesante estudiar este punto porque surge el proyecto puritano justo cuando la iglesia condena a Galileo y los puritanos se encargan de consagrarla como enemiga de la ciencia y de la filosofía. No son los ateos ni librepensadores los que declaran que la Iglesia persigue a la ciencia, sino cristianos de una facción específica.
En 1642 muere Galileo y nace Newton. La actividad científica se traslada de los países católicos a los países protestantes calvinistas. Los puritanos retoman ciertos principios teológicos dejados de lado por el catolicismo y los insertan en un sistema básicamente diferente. El fin de ella es la gloria de Dios y el alivio de la situación humana. La integración de los valores religiosos y los valores de los científicos modernos nos queda plenamente evidenciada por el hecho de que muchos de los principales científicos y matemáticos de la época eran también clérigos. Newton era un asiduo estudiante de teología. Boyle gastaba una fortuna traduciendo la Biblia a otros idiomas. Todos ellos creen que la cienca busca “la glorificación de Dios y el Bienestar del Hombre”.

-¿Qué pasa con el proyecto de conocimiento y de perfección moral?
- El puritanismo es en cierta medida un derivado del calvinismo. La doctrina de Calvino está a medio camino entre la de Lutero y la original de la Iglesia Católica.. Calvino afirma que el hombre puede, a pesar de haber quedado corrompido después del pecado original, tener un conocimiento suficiente, aunque nunca alcanzará la verdad ni el conocimiento de Dios. Para Calvino, el Universo también está afectado por el pecado original, está corrompido, pierde la dignidad que le daba la tradición latina. Calvino piensa que el hombre es el lugarteniente de Dios encargado de dominar y explotar el mundo en vista de la comunidad de los elegidos. El puritanismo eliminó las restricciones religiosas católico-anglicanas y en su reemplazo plantó las propias La disciplina se impuso en todas partes y su ascética intramundana fue absoluta. El mundo debía ser conquistado y controlado por acción directa de la comunidad de los elegidos. Esta compulsión ascética se extendió a todas las esferas de la vida. Así, la naturaleza de un camino hacia el conocimiento y perfección moral pasa a ser el medio para conquistar el bienestar y la prosperidad de la comunidad de los elegidos, especialmente de os que hacen ciencia y tecnología.
En cuanto al progreso moral del hombre, no es posible, porque Dios desde la eternidad ha predestinadoa los hombres a la salvación o condenación eterna. El hombre es nada ante la soberanía de Dios. Es la teoría de la predestinación. Dios gobierna y administra directamente la naturaleza y el género humano. Estas concepciones son las que van a dar la estructura fundamentala a la economía.

-¿Concretamente qué sucede en la Inglaterra puritana?
-Digamos, mejor, Gran Bretaña; reúne los reinos de Inglaterra y Escocia. Allí es donde la ciencia se desarrolla en forma orgánica y adquiere relevancia social, según los historiadores oficiales de la ciencia. Antes era una actividad errática y los científicos no tenían un lugar en la sociedad. Crean en esos años la Royal Society. Es curioso que de los 10 miembros del Colegio Invisible, nueve son puritanos, y de los 42 miembros fundadores de que se tiene noticia, de un total de 68, todos son puritanos, y entre ellos había muchos clérigos puritanos. Es raro, más aún si consideramos que los puritanos eran una minoría e la población total de Gran Bretaña. Posteriormente ellos fundan la primera publicación científica: Philosophical Transactions y establecen el sistema de evaluación y de árbitros. Uno se pregunta si este sistema evaluó sólo los conocimientos científicos, y la respuesta es que no. En manos de fanáticos religiosos, difícilmnete podían desconocerse las cuestiones religiosas; lo más probable es que censuraran a los que representaban otras posiciones filosóficas religiosas. Es lo que sucedió con David Hume, un calvinista heterodoxo, rechazado por sus pares, y que no pudo jamás enseñar en una universidad de su país por el fanatismo religioso de su época, según cuenta su biógrafo. Es importante tenerlo presente, porque Hume y Smith fueron amigos, coetáneos, y Smith fue el censor de uno de sus trabajos que no pudo publicarse hasta después de su muerte.
El proyecto anglosajón queda consagrado en la persona de Newton. El esquema anterior, el de Copérnico, el de Galileo y los quince siglos que lo hicieron posible no existen. La historia oficial establece que la ciencia y tecnología dejan de ser un movimiento errático y de descubrimientos ocasionales en el siglo xvii. El epitafio para la tumba de Newton en la Abadía de Westminster es un excelente testimonio: “La Naturaleza y las leyes naturales yacían ocultas en la oscuridad; dijo Dios ‘Sea Newton’, y todo fue luz”. Todo esto no es producto de la generación espontánea. Sus antecedentes están profundamente arraigados en la fe viva de los puritanos que quieren transformar todo.

-¿Cómo explican los historiadores sociales este auge de la ciencia en los países protestantes?
-Por tres razones. La primera es la búsqueda del pensamiento libre, la libertad por la cual no aceptan ningún dogma.En la práctica, no aceptan los de la Iglesia Católica, pero sí asumen su propio ideario religioso, y no discuten ni cuestionan sus dogmas básicos. La segunda,para los calvinistas la ciencia y la tecnología se transforman en actividad religiosa, porque ellos aceptan la predestinación.. El hombre está desde la eternidad destinado a la vida o la muerte; es desde siempre un elegido o un condenado por Dios. Situación que no se puede alterar ni con el buen obrar ni con las buenas intenciones. Sólo está el inconmovible y arcano decreto de Dios que es justísimo. El puritano vive en la angustia existencial de llegar a saber si fue elegido o condenado. A partir de esta situación terrible para el creyente se desarrolla una teología de las señales que permitan saber si es un elegido. Por eso, los puritanos, a pesar de que el obrar no importa, viven en la búsqueda de señales que se dan en el obrar, en la acción, en un ascetismo intramundano que rechaza el ascetismo monástico que tenía como objetivo conquistar la perfección. La señal de Dios va a estar en el trabajo del hombre, que es una manera de participar en la obra de Dios. En la medida que se tenga éxito, el beneficio para sí y para la comunidad de los elegidos y prosperidad, es signo de salvación. La riqueza no es sólo un fin material, sino también religioso. En las actividades donde mejor se puede lograr esto es en la ciencia y en la tecnología. Ello explica que los puritanos busquen el éxito personal y de su comunidad en el bienestar y prosperidad que trae el desarrollo científico-tecnológico. Desarrollaron la ciencia y tecnología bajo este signo: la conquista de bienestar, de logros en los cuales se manifieste el éxito, bendición de Dios, que será señal de ser un elegido y estar destinado a la salvación. La tercera razón, el acuerdo entre la concepción de orden natural de la teología calvinista y los de la ciencia moderna. También el universo está predeterminado desde siempre por Dios. Todo lo gobierna y administra directamente, lo natural y lo humano.
Es muy importante considerar esto, porque de esta visión emana la concepción de economía que impera hoy en día. Ella está mucho más emparentada con la visión calvinista que con aquella que hunde sus raíces en la antigua tradición cristiana latina.

-¿Constituye esto, en cierta forma, un determinismo mecanicista?
- Se ha argumentado mucho en este sentido. Durante ese período, el sistema físico-teológico de Newton se aceptó universalmente en los círculos intelectuales, porque se habían hecho explícitos los rasgos congruentes de la revolución científica y de la reforma calvinista. La predestinación debe considerarse, desde su punto de vista, como un hecho de las ciencias naturales, como el principio supremo sobre el que está fundado el universo. Los decretos de Dios son las leyes de la naturaleza, de modo que la predestinación era la base del determinismo mecanicista. Pienso que no es adecuada la expresión determinismo mecanicista, porque Calvino rechaza la concepción de la naturaleza como una máquina que produce todas las cosas, defendida por Copérnico y Galileo, porque cree que en todo momento Dios dirige y gobierna todos los procesos naturales y humanos. Se trata, por lo tanto, más bien de un voluntarismo. Es muy importante esta diferenciación.

¿Podría detallar esto en el caso de la economía?
- Adam Smith, fundador de la ciencia económica y de la Royal Society de Edimburgo, es un miembro de la Iglesia Nacional Escocesa que es calvinista y vive en una sociedad de fanáticos religiosos. Fue profesor de moral en la Universidad Confesional de Glasgow. No es un exiliado cósmico de ningún tiempo y de ningún lugar. Para ingresar a esa casa de estudios tuvo que hacer un juramento ante el presbiterio y firmar una confesión de fe. El juramento lo obligaba a no retirarse hasta los 60 años de la Universidad, convirtiéndose en una especie de oficial de la iglesia calvinista. Es uno de los miembros destacados de la ilustración escocesa. No es el triunfo de la razón lo que prima en esta época, sino una corriente fuertemente religiosa. La Ilustración fue una revolución burguesa desde el punto de vista político y desde el punto de vista religioso fue la revolución calvinista contra el dogma y la ética de la Iglesia Católica.
Este profesor de moral y militante calvinista crea la ciencia económica que impera hasta hoy en su estructura básica. Se ha dicho que la ciencia la crea porque la separa de la moral y la constituye en un campo autónomo. Unos hablan que la economía se aleja de la moral, otros que es antimoral o amoral. Acaba de salir en Estados Unidos un libro que se llama El error de adam Smith. Cómo un filósofo moral inventa la economía y termina con toda moralidad. Pienso que es muy difícil que un profesor de moral calvinista tenga una actitud tan hostil contra la moral y sus creencias. Si así fuera, la creación de Smith es una paradoja. Mejor es aceptar su anticatolicismo explícito. En La Riquez de las Naciones, Adam Smith califica a la filosofía moral católica y, en parte, a la filosofía tradicional anglicana, como la moral corrompida porque da una serie de normas por la cuales el hombre por medio de su obrar puede lograr la salvación. Esto Smith lo considera corrompido porque él cree en la predestinación. Lo interesante es entender que Smith es moralista y crea la economía como la moral calvinista, o mejor dicho, piensa que la economía es la nueva moral moderna, que consagra la transposición de las virtudes cristianas hecha por los puritanos y consagra el nuevo sistema de valores que está surgiendo en la Gran Bretaña puritana
Smith es el moralista que da expresión teórica al nuevo credo que transformó la adquisición de riquezas de un miserable esfuerzo en un deber religioso-moral. Smith dice que el fin del hombre y de la sociedad es buscar riquezas y esto lo justifica su fe. Ël cree que es señal de salvación y prueba de ser elegido de Dios. Esta es la moral, perdón, la economía que impera hoy.

-¿Qué consecuencias extrae usted de ello al analizar la economía desde esta perspectiva?
- Resulta que la economía no es una ciencia de valor universal sino una ciencia que exige una moral y una concepción religiosa específica. No es universal porque está restringida a un sistema de creeencias, de valores y exige e inpone a los hombres un comportamiento individual y social fijo. El sistema de creencias es el que vimos: la predestinación, el determinismo, la Providencia, es decir, la administración y gobierno del universo por parte de Dios. Todos ellos están en la base de la economía.. Los británicos de los siglos xvii y xviii transformaron el mundo desde una perspectiva netamente religiosa, siguiendo un plan común de amplia perspectiva y alcance, no meramente doctrinal, sino también político, económico, social y educacional elaborado por Calvino y sus seguidores, como lo dice un destacado profesor universitario calvinista contempráneo.
La otra consecuencia es que el orden natural que desarrolla la ciencia económica proviene de la vertiente calvinista. Acepta la soberanía absoluta de Dios sobre el hombre. De acuerdo con ella, el hombre predeterminado actúa en un universo determinado. Calvino afirmó que los bienes que los hombres poseen es por causa de la distribución divina. Dios da y quita según su consejo. Todo intento de cambiarla, según algunos teólogos actuales, es una rebelión teológica que atenta contra la soberanía de Dios y el orden social establecido por Él. Calvino, smith y estos teólogos contemporáneos dicen que la prosperidad y la pobreza son ambas de Dios, quien distribuye los bienes del mundo a su voluntad y sus decisiones no son para ser discutidas por los hombres pecadores. Esta es la razón por la cual la economía no ha desarrollado un cuerpo teórico que tenga como problema central la distribución y discuta el problema de la propiedad. Si la Providencia la otorga, es un derecho sagrado y, por lo tanto, inviolable.no se puede interferir ni siquiera en vista del bien común. Locke, otro calvinista, entiende que el Estado es la entidad que debe defender la propiedad entendida como algo dado por la Providencia antes de la existencia del Estado. Calvino y sus filósofos hablan del gobierno de Dios por medio de la imagen de la mano de Dios. Atribuyen directamente a la mano de Dios aquello que los filósofos herejes como Copérnico y Galileo otorgan a la naturaleza.. Esta mano de Dios en Adam Smith es la mano invisible que técnicamente se transforma en el mercado.

-Hoy se habla a menudo de mercado,oímos decir con frecuencia: es mejor dejar que operen las leyes del mercado. Sin embargo, me gustaría que explicara cómo llega usted a concluir que este mercado equivale a lo que Calvino llama la Providencia y Smith “la mano invisible”.
-Hay economistas que han dicho que la mano invisible técnicamente se transforma en el mecanismo del mercado. En el fondo lo que quieren decir es que hay una entidad que asigna los rcursos de la mejor manera posible y distribuye la riqueza sin ninguna intervención humana, sin ningún proyecto humano racional que busque el bien común. De esto se encarga el mercado.. Detrás de estas afirmaciones está siempre la idea que Dios gobierna y administra el género humano.La idea es que ‘a pesar de’ que cada uno puede estar motivado por el interés de la ganancia, de beneficiarse, que cada uno negocia por obtener el mayor beneficio o para hacer el mejor trato, por detrás de todo ello operará la ley de la economía de manera tal que quedarán satisfechos los mejores intereses de todos los involucrados y de la sociedad toda. Existe una armonía de intereses que vela por el interés de la comunidad. Adam Smith, para constituir la ciencia económica, se apoya en la doctrina de Calvino y en el sistema físico-teológico de Newton. Ambos son congruentes, como ya vimos. Traspasa el sistema de equilibrio dinámico y el método experimental al ámbito de la economía, considerando que la sociedad tiene un sistema de ajuste automático cuando opera con entera libertad el egoísmo, principio incitador, como expresión de la Providencia divina. Smith dice casi textualmente que los hombres son conducidos por una mano invisible que los hace distribuir las cosas necesarias de la vida. Sin que se lo propongan, ni lo sepan, promueven el interés de la sociedad, y agrega que la Providencia asigna la propiedad. En otro texto dice: Cada uno de los empresarios colabora de una manera necesaria en la obtención del ingreso anual máximo para la sociedad. Ninguno se propone promover el interés público, ni sabe que lo promueve, sólo piensa en su ganancia propia; pero en éste como en muchos otros casos, es conducido por una mano invisible a promover un fin que no estaba en sus intenciones, no forma parte de sus propósitos, pues al perseguir su propio interés, promueve el de la sociedad de una manera más efectiva que si esto entrara en sus designios. Esta es la Providencia de Juan Calvino que gobierna y administra el género humano a su sola voluntad y que los economistas creen que es un mecanismo que ellos encontraron en la realidad social. Nosotros no tenemos nada que hacer, dejarnos administrar y gobernar. Realmente para creer en todo esto hay que tener mucha fe. Las escuelas de economía, hoy, son los mejores centros de divulgación de la moral y doctrina de Calvino.

-¿Qué pasa con Marx?
-Marx parte en El Capital con el problema de la unidad de medida, respondiendo que es el trabajo socialmente necesario. Para plantear este problema, debe aceptar la estructura que lo hace posible, con elllo se somete a la estructura fundamental de Smith. Para él existe un impedimento para que funcione el sistema físico-teológico: las clases sociales. Una vez eliminado éste, se puede suprimir hasta el Estado. También en el marxismo aparecen los elegidos: una clase social, el proletariado. Son los que tienen el sentido de la historia, tienene la autoridad moral y política y pueden conducir a la masa de los trabajadores y explotados hacia el triunfo del socialismo.

-¿Cree que después de la caída del marxismo nos encontramos en un momento crucial?
-No. La caída del marxismo es la primera señal de un acontecimiento más importante. El fin de la era del economicismo hedonista. Por dos siglos la economía ha sido un absoluto. Pero los fines económicos no coinciden con los fines humanos en gran parte del mundo. El término del imperialismo de lo económico será probabemente el acontecimiento más importante de lo que estamos viviendo. No olvidemos que el marxismo no cambia la estructura general de la economía, sólo es un intento de moralizarla y quitarle el impedimento, las clases sociales, para que funcione sin trabas su orden natural. En realidad, su intención de moralizar la economía es una tarea imposible. Es como proponer una moral para hacer más moral la moral.
La economía quiere transformar todo en negocio. El mercado es el mejor administrador en la libre competencia. Existe un problerma ideológico. Si las dificultades económicas son las más importantes del mundo actual, entonces los profesionales más importantes son los economistas. No será fácil desconvencerlos. Por el momento continuarenmos en la optimista fantasía de la expansión infinita.

-¿Cómo se ajustan estas creencias al ambiente latinoamericano de raigambre española y católica?
--Para funcionar en este sistema de creencias que es la economía tendríamos que abandonar prácticamente todas nuestras tradiciones culturales, religiosas y morales. Tenemos el imperativo de remover los sistemas tradicionales de todos los ámbitos de la vida. En el lenguaje de hoy se dice que debemos modernizarnos, lo cual tiene una alta valoración positiva y lo contrario es negativo. Se nos pide que abdiquemos de nuestra cultura a favor de un sistema restringido y de dudoso valor.. Un economista, teólogo y pastor calvinista actual dice que los problemas de subdesarrollo latinoamericano no tienen solución, si estos pueblos no adoptan la moral cristiana. ¿Es que no tuvimos influencia del cristianismo? El entiende la moral cristiana como la moral calvinista. En verdad esto es un desconocimiento y desprecio absoluto de lo que nosotros somos. Debemos abandonar nuestras tradiciones hispánicas, indígenas y católicas. Si uno piensa un poco, aquí no hay un ajuste, sino la eliminación total de nuestras tradiciones y formas de vida, con el fin de adoptar la forma de vida noreuropea-americana. Calvino, al proponer sus enseñanzas, no podía prever las consecuencias imprevistas de su doctrina, en manos de los puritanos británicos que convirtieron en ideología el cristianismo para su propio beneficio. Nunca deberíamos olvidar la advertencia de un famoso economista británico que dijo: “Nunca un economista inglés ha propuesto una medida a favor de la humanidad sino siempre a favor de Inglaterra.”

-¿Cuál es su posición frente a este dilema?
-Primero recuperar la autoestimación de lo que somos cultural y religiosamente. No tenemos que modernizarnos. Tenemos que expresar en un proyecto doctrinario, político, filosófico-científico, comunitario y económico nuestra forma de vida y el sistema de creencias y valores que la fundamenta.. Debemos para realizarlo, recuperar el proyecto de conocimiento y perfeccionamiento moral de nuestra tradición cristiano-latina, el proyecto de Copérnico y Galileo. Si aceptamos que podemos conocer y que tenemos capacidad de legir el bien y elmal, que somos responsables moralmente de nuestras acciones, entonces la sociedad es obra nuestra. Tenemos que proponermos un proyecto moral racional, político, social en vistas del bien común, que es responsabilidad da cada uno y de todos. Proponer un sistema justo que asegure por una distribución humana una vida digna, una familia estable, determinar un derecho razonable en lo que se refiere a la propiedad que es una institución humana que debe justificarse en vista del bien común. Debemos respetar a los pobres y rechazar la idea de la economía que ve con repugnancia toda teoría social, porque ve en los pobres el mal económico y financiero. El pobre, para los puritanos, era el castigado por Dios, el condenado. Ellos creen que la codicia es una amenaza para el alma, pero no es una amenaza tan seria como la pobreza, piensan en que la ley de Dios dice que aquel que no trabaja no come. Tenemos que asumir nuestra tradición para darle nuestro sentido a la riqueza, al éxito, a la pobreza y al fracaso. Nuestra teología no es una teología primitiva, mágica, sustentada en la moral de los esclavos, de los pobres y necesitados frente a la teología racional basada en la moral de lo elegidos, de los señores y de los propietarios, como ellos la califican.

-En cuanto alpensamiento propio, hispanoamericano, ¿se puede trazar una línea de reflexión a lo largo de la historia?
-Nuestra tradición se inserta en una línea muy amplia. Pertenecemos a la tradición de Copérnico, de Galileo, deberíamos retomarla, reconsiderar el objetivo original y en nuestra renovación subsumir los logros de los puritanos. En el pensamiento hispanoamericano podría ser un punto de partida Tomás de Mercado en el siglo xvi, el cual propuso la ley de oferta y demanda en relación con la cantidad de dinero, sin endiosarla ni creer que el mercado era la Providencia. Cree que el hombre tiene la facultad de conocer y libre arbitrio, piensa que cuando los hombres forman una sociedad, lo hacen para vivir todos juntos en mutuo provecho, a nadie agraviamos y a todos los beneficiamos. Es un moralista al igual que Smith. Su obra contiene aspectos religiosos, teológicos, filosóficos, políticos, sociales y económicos que son incompatibles con la moral puritana, o si se prefiere, con la ciencia económica moderna inglesa. Es un punto de partida Vives, humanista español, en la cuestión de la pobreza; es importante y no comparte la idea de que el mendigo sea un pecado contra Dios y contra la sociedad. Berkeley, filósofo inglés, propone que los mendigos sean dados en esclavitud por un tiempo. No debemos dejar de lado las tradiciones indígenas que determinan los comportamientos de millones de seres humanos en nuestro continente. Todo esto es un trabajo por hacer. No puedo responder con precisión su pregunta.

-¿Nos encontyramos, a su juicio, hoy en un momento de madurez para hacer esto? Existen graves problemas ecológicos y una cierta conciencia de que el mercado no soluciona todos los problemas. La modernidad pareciera en ciertos aspectos agotada.
-La modernidad está terminada. Ella no dio respuesta a los problemas de los hombres. Desarrolló la moral intramundana y nos ha dejado prisioneros de un sistema económico inhumano. A nosotros nos obliga a tener dos morales, una para vivir en el mundo y otra para realizar nuestros valores superiores. Tenemos que ganar dinero, vender nuestra vida a quien nos pague más para tener riqueza, porque de acuerdo con la lógica del puritanismo tenemos que tener y no ser. El hombre corriente que está volcado a tener, a ganar y competir al infinito, se entrega a un sistema que le exige su vida y no le permite desarrollarse humanamente. Las grandes masas no llegan a tener, por el orden del sistema, quedan marginadas y desesperanzadas. El tener éxito y riqueza es signo de los elegidos y éstos son muy pocos.
El mercado en nuestra realidad es un peligro y ha fracasado. Primero, nos está enajenando culturalmente y segundo, sus resultados son malos. Hoy los pobres de América Latina casi alcanzan el 50 % de la población [Esta entrevista fue realizada el 3 de Octubre de 1993. Hoy es 23 de Octubre de 2004.] El libre comercio sirve para que nuestros resursos se vayan al norte. Las ventajas comparativas, como el trabajo barato, por medio de contratistas que no pagan previsión, ni salud, que no dan estabilidad laboral y mantienen a nnuestros hombres en una condición miserable destruyendo familias nos ponen en situación de competir. El mercado no escucha a los pobres. La explotación irracional de los recursos para aumentar la riqueza nacional en la contabilidad, destruyéndola en la realidad, debe terminar.. También en nuestra tradición encontramos un concepto de naturaleza diferente, que permite otra manera de relación con la naturaleza, una relación de respeto en el uso de sus posibilidades. Esto puede abrir camino a una solución para superar los graves problemas actuales que trae el uso irracional de los recursos y los daños al medio ambiente.
Sin emargo, existen hoy en día diversos intentos de cambiar el concepto de economía. Se habla de adaptarla a las culturas, de una economía de la solidaridad.
Me parece que es la proposición del profesor Kolakowski a quien usted entrevistó hace algún tiempo en Hannover. Su afirmación de que la economía clásica y neoclásica británico-americana es ahistórica es muy oportuna en nuestro tiempo. Él ve que en la tradición económica alemana se abre una posibilidad, porque ella acepta el carácter histórico de la economía. Esta es una constante del pensamiento alemán, porque ellos comprenden la economía como la expresión teórica del sistema de creer. Es elemental estudiar las relaciones entre cultura y economía en vez de suponer que la economía neoclásica tiene un valor universal. Pone como ejemplo el caso de Rusia, donde los alemanes pueden evitar un desastre. En la Unión Soviética, los economistas neoclásicos quieren hacer una inculturación del libre mercado, sin considerar si la población está preparada para la competencia. Desgraciadamente, nosotros no tuvimos esta advertencia. Si miramos a nuestro país, nos damos cuenta de que hicieron la inculturación del libre mercado sin considerar la población ni la cultura. Una economía de la solidaridad en la estructura teórica actual es imposible, porque la economía está fundada teológica y prácticamente en la desigualdad.

Ed.16.10.09.
Ver original.

Texto 09.

2009-10-16T14:49:00.001-07:00

Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 09: A. Baracca: Introducción al problema de los fundamentos de la mecánica cuántica.
Departamento de Física, Universidad de Florencia.

LA FORMULACION "ORTODOXA" Y SUS OPOSITORES
La formulación "ortodoxa" de la mecánica cuántica -llamada también la "interpretación de Copenhague"- marcó una ruptura profunda con respecto a las concepciones físicas tradicionales y al modo de concebir el mundo. Ya con la llamada "vieja teoría cuántica" (o sea los nuevos conceptos introducidos en la primera década de este siglo por Planck, Einstein, Nernst y otros) se había producido una primera superación radical del enfoque mecanicista y reduccionista que había dominado en la física del siglo precedente . Pero aquellos mismos conceptos y enfoque tan novedosos fueron a su vez literalmente trastornados por los fundadores de la formulación ortodoxa de la teoría (Bohr, Heisenberg, Born, Pauli, Jordan, Dirac y otros): en tal medida que muchos de los originarios "fundadores" se convirtieron en opositores de la mecánica cuántica. Es importante subrayar que esta oposición no sostenía que la teoría sea equivocada, sino que ella no puede ser la descripción completa y definitiva de los fenómenos atómicos y sub-atómicos: Einstein, de Broglie, Schrödinger criticaban el enfoque de base de la mecánica cuántica, sus elecciones a priori, sus implicaciones subjetivas. La característica basilar de la forma de pensar de estos físicos era el requisito de una descripción espacio-temporal de los procesos físicos, aunque ella ya no fuese de tipo mecanicista "clásico".
Al contrario Bohr afirmaba explícitamente lo contrario, por ejemplo:

...no se requiere ninguna descripción precisa del comportamiento espacio-temporal de los procesos . [1927]

i Véase por ejemplo mi escrito: A. Baracca, Las raíces de la revolución científica del siglo XX, Facultad de Física,
Universidad de La Habana, 1998.
ii N. Bohr, ed. Ital. Teoria dell´Atomo e Conoscenza Umana, Torino, 1961, p. 337.
iii N. Bohr, ibidem.
iv Véase por ejemplo mi escrito: A. Baracca, Las raíces de la revolución científica del siglo XX, Facultad de Física,
Universidad de La Habana, 1998.
Estamos aquí tan lejos de una descripción causal, que incluso se podría decir que un átomo en un estado estacionario tiene la posibilidad de elegir libremente entre varias transiciones posibles a otros estados estacionarios . [1929]

En Heisenberg se encuentran afirmaciones aún más subjetivistas:

...lo que observamos no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza sometida a nuestro modo de interrogarla. [1958].

Dirac pone como premisa en su tratado de mecánica cuántica la necesidad de renunciar a los conceptos intuitivos de nuestra experiencia directa en el espacio y en el tiempo:
La tradición clásica consideraba el universo como una asociación de entidades observables en movimiento según leyes definidas de fuerzas, de modo de formarse un modelo mental en el espacio y en el tiempo...
Las leyes fundamentales gobiernan un substrato de que no podemos formarnos un modelo mental sin introducir inexactitudes. [Cursivas mías]

La reacción de Einstein en contra de estas tendencias e interpretaciones llega a ser sarcástica en una carta a Max Born de 1924:
La idea de que un electrón liberado por un rayo de luz pueda escoger a su antojo el instante y la dirección del vuelo me resulta intolerable. Si así resultara, finalmente preferiría haber sido zapatero, o incluso empleado de casino, antes que un físico . [Cursiva mía]

Por otro lado, Oskar Klein recuerda que Bohr "no podía resignarse al concepto Einsteniano del cuanto de luz" (cabe recordar que la prevención general ante este concepto permaneció muy radicada aún mucho después de la confirmación de las leyes del efecto fotoeléctrico por Millikan en 1916: contra lo que ingenuamente pudiera pensarse, el trabajo y los resultados de Planck del año 1900 fueron más aceptados ).

Schrödinger expresó puntos de vista semejantes, con consideraciones generales interesantes sobre las finalidades culturales de la ciencia:

El punto de vista de Bohr, según el cual una descripción espacio-temporal es imposible, lo rechazo al límite. La física no consiste solo en investigación atómica, la ciencia no solo en física y la vida no solo en ciencia. El objetivo de la investigación atómica es la integración de las respectivas experiencias en el pensamiento común. Este pensamiento común se desenvuelve en el espacio y en el tiempo en cuanto a que se refiere al mundo externo. Si no se logra la integración en el espacio y en el tiempo, entonces no se obtuvo el objetivo y uno no sabe qué objetivo se ha conseguido. [1926]

En efecto, Schrödinger formuló su ecuación como una teoría puramente ondulatoria, que debía tratar los aspectos ondulatorios de la materia en el espacio y en el tiempo, en términos continuos:

v En S, Rozental (Ed.), Niels Bohr, Amsterdam, North-Holland, 1967, p. 77.
vi Véase, por ejemplo, L. Navarro Verguillas, Einstein Profeta y Hereje, Tusquets, Barcelona, 1990, pp. 111-113.
vii Citado por K. von Meyenn, in AA. VV., El Siglo de la Física, (Edición de L. Navarro Verguillas); Tusquets, Barcelona, 1992, p. 233.
viii E. Schrödinger, Ann. Phys., 79, 361, 489 y 734 [Traducción al Inglés en G. Ludwig, Wave Mechanics, Pergamon Press, 1968]: en términos intuitivos esto se ve razonando en términos de estacionariedad de la onda asociada de Broglie para una partícula en un volumen finito, o en el estado fundamental de átomo de hidrógeno.
ix Véase el artículo de P. Forman y V.V. Raman, "Why was it Schrödinger who developed de Broglie´s ideas", Historical Studies in the Physical Sciences, 1, 291, 1969. En el año 1952 Schrödinger publicó un artículo con el título muy significativo: "Are there quantum jumps?". Heisenberg recuerda una anéctoda divertida: en 1926 Bohr invito a Schrödinger en Copenhague con la finalidad de convencerlo, con "discusiones infinitamente laboriosas" durante las cuales Schrödinger, que había caído enfermo, exclamó desesperado "Si no se puede prescindir de estos malditos saltos cuánticos, lamento de haberme aún ocupado de la teoría cuántica" [W. Heisenberg, in L. Rosenfeld y V. Weisskopf (Editors), Niels Bohr, Pergamon Press, 1955, p. 14; S. Rozental (Editors); Niels Bohr, North.Holland, 1967, p. 103]
x En efecto varios estudios han subrayado el influjo de corrientes de pensamiento irracionalistas y subjetivistas (Heidegger, Kirkegaard) sobre los físicos que formularon la mecánica cuántica: P. Forman: "Weimar culture, causality and quantum theory 1918-1927: adaptation by German physicists to a hostile intellectual environment", Historial Studies in the Physical Sciences, 3, 1, 1971 [Traducción al Español: Cultura en Weimar, Causalidad y Teoría Cuántica, 1918-1927: Adaptación de los Físicos y Matemáticos Alemanes a un entorno Intelectual Hostil, Alianza Editorial, Madrid, 1984]; L. Rosenfeld, Osiris, 2, 149, 1963; M. Jammer, The Conceptual Development of Quantum Mechanics, McGraw-Hill, 1966, pp. 166-180.
xi Citado por F. Rohrlich, "Las interacciones ciencia-sociedad a la luz de la mecánica cuántica y de su interpretación", En El Siglo de la Física, op. cit., p. 135.
xii E. Schrödinger, Naturwissenschaften 28, 807, 823 y 844 (1935), traducido al Inglés en J.A. Wheeler y W. Zurek, Quantum Theory of Measurement, Princeton University Press, 1983.

En este artículo quisiera mostrar en primer lugar en el caso más simple del átomo de hidrógeno, que la usual regla de cuantización puede ser remplazada por otra condición, en la que no se mencionan más "enteros". La propiedad integral sigue en cambio en el mismo modo natural en que el número de nudos de una cuerda vibrante tiene que ser entero. La nueva interpretación puede ser generalizada y, yo creo, centra mucho más en profundidad en la verdadera naturaleza de las reglas de cuantización.

El nunca aceptó la interpretación y la utilización que la mecánica cuántica ortodoxa hizo de su ecuación .

Mi opinión es que en efecto se operó una elección básica en la "formulación ortodoxa", de la mecánica cuántica ; la de limitar la estructura y la tarea de la teoría física a correlar hechos experimentales, resultados de mediciones, incluso renunciando a preguntarse lo que pasa en el sistema entre una medida y la siguiente, o sea renunciando a describir su evolución espacio-temporal. Bohr lo ha expresado a menudo de forma muy clara:

El objeto de nuestra descripción de la naturaleza no es tanto discernir la esencia real de los fenómenos como buscar y encontrar, hasta tan lejos como sea posible, relaciones entre los variados aspectos de nuestra experiencia. [1963: cursivas mías]

Una base probabilística para esta correlación apareció como una estructura mucho más flexible, eficaz, operativa en comparación con la búsqueda de una descripción de la evolución en términos espacio-temporales.

Sin embargo, tanto Schrödinger como (y sobre todo) Einstein no se limitaron a una crítica ideológica de la formulación ortodoxa, y buscaron situaciones físicas que llevasen a conclusiones paradoxales, de forma tal de demostrar el carácter incompleto de la tratación cuántica y la necesidad de completar dicha tratación con otros elementos que la volviesen en una descripción en términos de evolución espacio-temporal: es conocida la paradoja del "gato de Schrödinger" , mientras que Einstein en el mismo año 1935 formuló la "paradoja EPR", o sea de Einstein, Podolsky y Rosen . Einstein además propuso la idea de que existan "variables ocultas", cuya introducción completaría la tratación de la mecánica cuántica, eliminando así los aspectos insatisfacentes y recuperando una descripción física causal.

También es conocida la dificultad relacionada con el proceso de medición, o sea con el postulado de la así dicha "reducción" o "colapso de la función de onda"; o sea, si se mide una observable A de un sistema y se encuentra el valor ai, el sistema debe encontrarse en el estado |ai  del operador A. El problema surge si se intenta describir el proceso de medición mismo - o sea la interacción del sistema con el aparato de medición - con el formalismo de la mecánica cuántica: no se obtiene, en efecto, el colapso de la función de onda en el estado |ai.

En este escrito intentaré enfocar la naturaleza común de estos problemas, en su base formal, y discutir la peculiaridad de la mecánica cuántica, su intrínseco carácter non local, que hace de ella una teoría irreductible a un enfoque clásico. Sobre estos problemas ya la literatura es inmensa, y nos limitaremos a delinear algunos aspectos principales .

La paradoja del "gato de Schrödinger"

Empezaremos por la forma en que Schrödinger expresó su criítica a la formulación ortodoxa, porque es la más sugestiva (aún si está sujeta a fáciles objeciones) y hace entender de forma intuitiva cuál es el problema fundamental. El objetivo de Schrödinger es hacer una reducción ad absurdo con la mecánica cuántica.

xiii A. Einstein, B. Podolsky y N. Rosen, Phys Rev. 47, 477 (1935).
xiv Una referencia muy interesante, de que recomendamos la lectura, es el volumen colectivo, editado por L. Navarro Verguillas, que hemos citado en la nota 7, El Siglo de la Física, Barcelona, Tusquets, 1992: principalmente los artículos de S. Bergia, F. Rohrlich y K. von Meyenn.
El experimento teórico considera en un cuarto cerrado un gato en presencia de un núcleo radioactivo: si el núcleo decae, la partícula que emite dispara un dispositivo que abre una cápsula que contiene veneno y mata instantáneamente al gato. Suponemos que al gato se le pueda asociar un "estado", o sea de "gato vivo" o de "gato muerto": el estado del gato está correlado con el estado del núcleo inestable. Pero la emisión de la partícula sigue unas leyes probabilísticas: durante un cierto intervalo de tiempo hay una probabilidad determinada de que el núcleo haya decaído, y entonces el núcleo se encuentra en una superposición lineal de estados de "núcleo íntegro" y de "núcleo decaído", con coeficientes cuyo módulo al cuadrado corresponden a las respectivas probabilidades. Por lo tanto, el gato también se encontrará en una superposición de estados de "gato vivo" y de "gato muerto"
|Gato> = cv|vivo> + cm|muerto> (1)

Es sólo cuando el observador abre el cuarto y observa el gato, este "precipita" en el estado de "gato vivo" o bien en el de "gato muerto": es como si ¡el observador matara el gato, al observarlo! Schrödinger criticaba al mismo tiempo el carácter de la correlación que la mecánica cuántica establece, y el papel del observador en hacer una medida.

Una objeción obvia al razonamiento de Schrödinger es naturalmente el hecho de que él asigna al gato un "estado" cuántico: por lo menos el gato, en tanto que es un sistema microscópico, no es en un "estado puro" y no puede ser descrito por una función de onda, sino que se ha de describir en términos de una mezcla de estados, en el sentido de la mecánica estadística, o sea una "matriz densidad". Pero veremos que tampoco por esta vía es fácil salir de la dificultad.

La naturaleza de la correlación entre
dos sistemas cuánticos

De todos modos es fácil traducir la situación del gato y el núcleo inestable para dos sistemas macroscópicos: esta situación pondrá de manifiesto la naturaleza de la dificultad.

Consideremos entonces un sistema de dos cuerpos microscópicos preparado de forma tal que los estados de los dos cuerpos sean correlados. Por ejemplo, consideremos una partícula de espín 0 que decae en dos partículas de espín ½, tal como dos electrones, o un electrón y un positrón (un caso concreto es el positronio, otro es un mesón o que decae en dos fotones, quienes tienen sólo dos estados de polarización). Las dos partículas, aunque se alejen, antes de interactuar con otros sistemas, permanecen correlados de forma tal que susespínes tienen que estar orientados en direcciones opuestas: este estado del sistema de las dos partículas es bien conocido en mecánica cuántica, y es el "estado de singlete"

|0 = {|u+|v- - |u-|v+} (2)

Hay una primera cosa que subrayar en esta expresión: a ninguna de las dos partículas se le puede asignar un estado: en efecto, es fácil darse cuenta que el estado (2) del sistema compuesto no se puede expresar en forma de un producto de dos estados de las dos partículas {a+|u+ + a-|u->} {b+|v+ + b-|v-}. El ejemplo del gato expresaba de forma absurda esta propiedad.
Suponemos ahora que las dos partículas correladas en el estado (2) se alejen mucho la una de la otra. Ninguna de las dos se encuentra en un estado definido: entonces no podemos decir cuál será el valor de la proyección del espín de cada partícula en una dirección cualquiera. La situación se más bien parecida a la del gato: si hacemos una medida de la proyección del espín de cada partícula, encontraremos el 50 % de valores de espín hacia arriba, y el 50 % hacia abajo. Sin embargo, si medimos el espín de una de las dos partículas, también el espín de la otra resultará determinado, sin que hayamos interactuado en ninguna forma con ella. ¡Es como si una señal se haya propagado instantáneamente - o sea con velocidad infinita - de una partícula a la otra, llevando la información del valor de su espín!

La crítica de Einstein, Podolsky y Rosen

En la base de este ejemplo se puede entender también la esencia de la crítica de Einstein, Podolsky y Rosen. Los autores se preguntaban si la descripción del mundo que ofrece la mecánica cuántica se puede considerar completa. El significado atribuido al término "completo" se especificaba en la frase: "Todo elemento de la realidad física debe tener una contrapartida en la teoría física". Por el término "elemento de la realidad física" los autores proponen una definición con valor operativo:

Si podemos predecir con certeza (o sea con probabilidad igual a 1) el valor de una magnitud física, sin perturbar un sistema en absoluto, entonces existe un elemento de realidad física correspondiente a esa magnitud física

¿A qué contexto se refiere esta definición? Al contexto en que se supone que in oponente opine que cierta magnitud atribuible a un sistema físico no tenga un valor definido antes de la medición (y nuestra discusión precedente aclara que a esto se refiere): entonces a esa magnitud no le correspondería a un elemento de realidad física. A este oponente le dicen los autores: ¿pero qué dirías al respecto si, sin perturbar el sistema físico, yo pudiera prever con exactitud el valor de esta magnitud? Este conocimiento previo y cierto nos hace pensar en la magnitud como un elemento de realidad.

xv Para darse cuenta de las posiciones de Einstein y de Bohr y de cómo se había desarrolllado la discusión entre ellos antes del año 1935 se recomienda la lectura de sus artículos en el volumen colectivo editado por P.A. Schilpp, Albert Einstein: Philosopher-Scientist, Open Court, Illinois, 1949 (la autobiografia de Einstein, incluida en este volumen, ha sido traducida al castellano: Notas Autobiográficas, Alianza, Madrid, 1984). En partricular la contribución de Bohr reconstruye el desarrollo de las discusiones con Einstein. En particular, él cuenta una anéctoda divertida. En una Conferencia, Solva y Einstein habían presentado un experimento conceptual con el que se podía determinar con exactitud la energía y el instante en que un fotón es emitido, sobre la base de la relación masa-energía, pesando la caja de la que el fotón sale. Bohr pensó en el experimento en la noche y se dió cuenta de que ¡Einstein no había tenido en cuenta ... la relatividad general! Si se toma en cuenta que la balanza baja en el campo gravitacional, la relación de incertidumbre de Heisenberg se recupera.
El núcleo del artículo radicaba en un experimento conceptual que no era muy distinto conceptualmente de lo que hemos discutido en el párrafo precedente, Ecuación (2) [esta formulación se debe a D. Bohm en 1951]. Ahora bien, con medir el espín de una de las dos partículas, podemos predecir con certeza el espín de la otra, sin perturbarla físicamente de ninguna forma cuando estén suficientemente separadas. Entonces este debía ser un elemento de la realidad física aún antes que se hiciera la medición sobre la otra partícula (tal como el gato debe estar "vivo" o "muerto" antes que observemos si el núcleo se ha desintegrado); la mecánica cuántica no reproduce esta conclusión y por lo tanto da una descripción incompleta de la realidad. EPR empujaban más allá el razonamiento: si se mide la proyección del espín de la primera partícula en la dirección z podemos predecir con certeza el espín de la segunda: por otro lado, efectuando una medición de la proyección del espín de la primera partícula en la dirección x se puede predecir con certeza el de la segunda. Las dos observaciones pueden tener lugar sin perturbar el segundo sistema, a las dos proyecciones del espín se le pueden hacer corresponder, por tanto, elementos de realidad física: pero en la teoría los operadores mecánico-cuánticos que corresponden a la proyección del espín en dos direcciones distintas no conmutan y las variables asociadas no pueden tener, al mismo tiempo, un valor definido.

Bohr replicó inmediatamente al artículo de EPR, en la misma revista, con un trabajo que llevaba el mismo título. La réplica de Bohr se basaba en el principio de complementariedad de la mecánica cuántica: la discusión entre Bohr y Einstein se parece a un diálogo entre sordos. Según Bohr "un criterio de realidad como el propuesto por los autores contiene -por muy cautelosa que pueda parecer su formulación- una ambigüedad esencial cuando se aplica a los problemas efectivos de los que aquí nos ocupamos". La ambigüedad consistiría en que, según el principio de complementariedad, medidas de observables incompatibles (que no conmutan) presuponen la predisposición de aparatos diferentes (complementarios). Por ejemplo, para medir una proyección del espín de la primera partícula se ha de permitir una iteración esencialmente incontrolable con un soporte, de esta manera se nos cierra cualquier posibilidad futura de aplicar la ley de conservación del momento angular al sistema de las dos partículas y por ello se pierde la única base de que disponíamos para hacer una predicción concerniente al espín de la segunda partícula. Se puede decir que en el formalismo de la mecánica cuántica Bohr tiene razón: pero es propiamente este formalismo que Einstein rechazaba, o mejor dicho, que consideraba incompleto .
El problema de la medida

Podemos ahora discutir brevemente el problema de la medida, porque la sustancia no es muy distinta de lo que venimos a discutir.

En primer lugar definimos la propiedad de un sistema que sirva como aparato de medida de una magnitud microscópica S de un sistema atómico, descrita por un operador S que tenga un sistema de autovalores si y de autofunciones |si

S |si = si | si (3)

El aparato es un sistema físico A que debe tener estados |Ai, correspondientes a algo como la posición de un índice sobre una escala de valores, en correspondencia biunívoca con los valores posibles si de la observable microscópica: o sea, si el aparato se encuentra inicialmente en un estado general |A0 e interacciona con el sistema atómico que tenga exactamente el valor sk de la observable S, por efecto de la interacción del proceso de medida el estado de A debe reducirse a |Ak. O sea

|A0 | sk  |Ak | sk (4)

El problema surge cuando el sistema atómico, en lugar de encontrarse en un estado definido por un valor de la observable S, se encuentra en una superposición de estados (un paquete)

k ck | sk (5)

En este caso el proceso de medida debe dar como resultado final uno de los posibles valores sh con probabilidad |ch|2. Pero, siendo la ecuación de Schrödinger lineal, de la definición (4) sigue que

|A0 k ck | sk k ck | sk | Ak (6)

¡En esta expresión no se ha producido el colapso de la función de onda! En efecto sabemos de la (2), que es un caso particular, que en el estado (6) del sistema Aparato+Sistema atómico, ¡no el uno ni el otro se encuentran en un estado cuántico definido! Otra forma de verlo es recordar que sabemos que un sistema que se encuentra en un estado cuántico definido, aún si no sabemos cuál, y solo conocemos las probabilidades de |ck|2 con que se presenta cada estado, se representa a través de un operador densidad

= k |ck |2 |Ak | sk sk |Ak| (7)

xvi Tal vez en la literatura se ha llamado a la (7) mezcla propia, y a la (8) mezcla impropia.
xvii Para más detalles vénase el volumen colectivo ya citado, El Siglo de la Física.
En cambio, si calculamos el operador densidad que corresponde a la situación física representada por (6) (que es un estado puro para el sistema total A + S), obtenemos

= k |ck |2 |Ak | sk sk | Ak| + k k' c*k' ck | Ak | sk sk' | Ak' |

= + k k' c*k' ck | Ak | sk sk' | Ak' | (8)

El primer término correspondería a la reducción del estado correspondiente al resultado de la medición: pero aparece el segundo "término de interferencia", que hace la diferencia, o sea significa que el colapso no se ha producido, en cuanto a los términos de interferencia estos son entre estados correspondientes a distintos valores propios de la observable microscópica . Queda claro que esto es consecuencia de que lo que se superpone linealmente son las amplitudes de probabilidad y no la probabilidad, y de que la evolución temporal determinada por la ecuación de Schrödinger es lineal: esta, como se ve, es la base de todos los problemas que estamos analizando.

En realidad el trato que hemos dado del aparato de medida es inadecuado. Este aparato suele ser un sistema microscópico y, como hemos discutido a propósito del "gato de Schrödinger", él debería describirse correctamente con una matriz densidad, en lugar de la expresión (4): pero sería fácil mostrar que tampoco en esta forma el problema se soluciona, y que la reducción del paquete no se realiza.

Von Neumann, en su famoso libro "Mathematical Foundations of Quantum Mechanics" de 1932, declara que hay dos formas completamente distintas de evolución temporal del estado de un sistema cuántico: una consiste en la evolución según la ecuación de Schrödinger, la otra es una evolución discontinua que, como hemos dicho, se conoce vulgarmente como "colapso de la función de onda" y que solo ocurre en el proceso de medida.

Hubo también interpretaciones subjetivistas, que han insistido más en el papel del observador, cuya toma de conciencia del resultado de la medida determina el "colapso" .

Por otro lado, se han desarrollado teorías en que hay un desacoplamiento entre el estado del aparato macroscópico y el estado del sistema microscópico, determinado por la interacción con el entorno. Tanto S como A están constantemente en contacto con características del entorno que normalmente se ignoran y cuya influencia, aun en el caso de que fueran pequeñas, podría explicar el colapso .

Las "variables ocultas"

Einstein pensaba poder completar la descripción de la mecánica cuántica con la introducción de "variables ocultas", que completarían la teoría cuántica y recuperarían una descripción determinista en el espacio y en el tiempo, de forma parecida al papel que los átomos juegan en la mecánica estadística.

La historia de las teorías de variables ocultas es muy larga y compleja: discutiremos aquí sólo los aspectos esenciales.

Von Neumann, en el cuarto capítulo del citado tratado de 1832, utilizando instrumentos formales, llegó a lo que es denominado el "teorema de Von Neumann", o sea a la conclusión de que "el presente sistema de la mecánica cuántica tendría que ser -desde un punto de vista objetivo- falso, para que fuera posible una descripción de los procesos elementales distinta de la estadística", o sea que "es lógicamente imposible completar el formalismo de la mecánica cuántica de forma que desemboque en una descripción determinista de los procesos físicos".

Sin embargo, más tarde se comprobo que la demostración de Von Neumann no eliminaba cualquier tipo de teoría de variables ocultas. Las contribuciones más importantes en este sentido las dieron David Bohm y John Bell.

xviii Véase por ejemplo una actualización reciente de este punto de vista en S. Haroche, "Entanglement, decoherence and the classical/quantum boundary", Physics Today, July 1998. En este trabajo se discuten los experimentos que se están llevando a cabo para detectar concretamente el proceso de decoplamiento de los dos subsistemas: además se está investigando en sistemas "mesoscópicos" (es decir al límite entre el microscópico y el macroscópico) para averiguar en qué escala de dimensión del aparato de medida empezará a actuar el proceso de decoplamiento.
xix En términos más técnicos, Bohm descompone sencillamente la función de oda en dos partes, el módulo R y la fase S. La ecuación de Schrödinger da lugar a un sistema de dos ecuaciones para estas cantidades reales. La interpretación clásica es que R2 es la probabilidad (como en la mecánica cuántica), y S es la fase y satisface una ecuación de Hamilton-Jacobi modificada. El gradiente de S multiplicado por h/2 puede interpretarse como el momento de la partícula, mv. Bohm demuestra entonces que esta partícula obedece a una ecuación del movimiento de tipo newtoniano, en la que la fuerza viene dada por el gradiente cambiado de signo del potencial V que aparece en la ecuación de Schrödinger, más un nuevo potencial, U, conocido como "potencial cuántico", multiplicado por h2. Si se conocen las posiciones iniciales de las partículas, que juegan el papel de variables ocultas, se tiene una evolución temporal causal.
En el año 1952 Bohm propuso un modo concreto de "completar" la mecánica cuántica en términos de variables ocultas, que se identificaban con las coordenadas de posición inicial de las partículas, y que pueden completar la descripción de los estados dada en términos de la función de onda, y desembocar en una evolución temporal determinista del sistema . La teoría de Bohm predice lo mismo que puede predecir la mecánica cuántica, por lo que desde el punto de vista empírico, no es objetable. Lo que la distingue de la mecánica cuántica es la interpretación y algunos rasgos conceptuales acerca de los que existe una literatura bastante extensa: se han dado muchos argumentos a favor y en contra. De todas formas, ella constituía una formulación que contradecía concretamente el teorema de Von Neumann.

En la década de los sesenta Bell dio algunas contribuciones fundamentales para aclarar el problema. En 1966 el logró construir un modelo de variables ocultas explícito para el problema de las dos partículas de espín ½, que hemos discutido. Al mismo tiempo él aclaró que el teorema de Vos Neumann se basaba sobre un postulado arbitrario, cuya validez era ya de por sí una peculiaridad de la mecánica cuántica.

La estructura no local de la mecánica cuántica

En 1964 Bell había obtenido otro resultado fundamental al demostrar que ninguna teoría local de variables ocultas podía reproducir todas las predicciones de la mecánica cuántica en experimentos de tipo EPR (como las dos partículas de espín ½. El acento se habría que situar en el adjetivo "local": se trata en concreto, en un marco realista, de excluir la posibilidad de que la predeterminación del resultado de una medida de un subsistema sea consecuencia de la propagación de una señal no física (es decir super-luminal) emitida por el otro. Bell hacía resaltar así el carácter no local de la mecánica cuántica. Bohm había logrado construir una teoría de variables ocultas equivalente a la mecánica cuántica acerca del porqué su teoría era no local.

Con este enfoque Bell lograba también por primera vez encontrar una diferencia experimental entre la mecánica cuántica y una teoría local de variables ocultas. Una teoría realista necesitaría que el valor +½ o
- ½ del espín de un subsistema a lo largo de una dirección cualquiera nazca, ya determinado, al salir la partícula de la fuente, y entonces dependa de si una variable oculta cae en uno u otro de los dos subdominios de variabilidad; lo mismo vale para el otro subsistema. El requisito de la localidad se expresa por la necesidad de que resultados de mediciones efectuadas en el primer subsistema no dependan de la segunda dirección (y viceversa). De ello se deduce una expresión explícita para el valor medio de los productos de los espines a lo largo de direcciones dadas. Bell demostraba así que existe una combinación de tres de estos valores medios, correspondientes a pares de direcciones a y b, a y c y b y c, que debe satisfacer una desigualdad que la mecánica cuántica viola: es el célebre teorema de Bell. Cabe subrayar el hecho que la diferencia entre una teoría local y la mecánica cuántica puede observarse sólo si se miden propiedades relativas a correlaciones entre los dos subsistemas: observaciones relativas a un solo subsistema no pueden discriminar entre las dos situaciones.

Bell entonces concluía que es posible construir teorías de variables (no locales) que reproducen los resultados habituales de la mecánica cuántica (refutación del teorema de Von Neumann), que se puede distinguir experimentalmente entre mecánica cuántica y teorías de variables ocultas locales, y (fundamental) que experimentos al respecto aún no se habían efectuado.

Varios experimentos han sido efectuados en las décadas de los setenta y de los ochenta, y han proporcionado, en su mayoría, resultados acordes con la mecánica cuántica (se han presentado dos excepciones: pero en uno de los casos, una repetición del experimento a cargo de otro grupo dio resultados acordes con la mecánica cuántica, en el otro caso los resultados no han sido publicados). Las reacciones han sido múltiples . En general los heterodoxos continúan siendo heterodoxos: varios niegan el carácter conclusivo de los experimentos (algunos entre ellos se apuntan a las hipótesis adicionales que son siempre necesarias para someter el teorema de Bell a un control experimental, y demuestran que, si se prescinde de ellas, se pueden construir modelos realistas locales que expliquen todos los resultados experimentales). Pero la actitud ampliamente dominante es de considerar confirmada la validez de la mecánica cuántica.

CONCLUSIONES

Las características fundamentales de la mecánica cuántica a que parece tenemos que acostumbrarnos pueden considerarse entonces:

la falta de realismo: la realidad de los elementos de realidad física nace con la observación;

la falta de localidad: al interior de sistemas cuánticos de cualquier extensión, todo se puede concebir como si se propagaran "influencias" con velocidad infinita;

la falta de separabilidad: dos sistemas físicos que han interactuado siguen formando un sistema único y ni pueden concebirse como separados (que es otra forma de plantear la falta de localidad).

Varios opositores de la interpretación ortodoxa han formulado la interpretación estadística, según la cual un estado mecánico-cuántico proporciona una descripción de las propiedades estadísticas de un conjunto de sistemas preparados con el mismo definido procedimiento, y no necesariamente una descripción de un sistema individual. En realidad la interpretación de Copenhague no aclara si los objetos cuánticos individuales existen realmente o no. Por otra parte, los experimentos parecen demostrar que el realismo clásico, tal como habría gustado a Einstein y Schrödinger, tampoco es aceptable.

Me parece interesante señalar un último aspecto: ¿Cuál fue realmente la necesidad histórica de la revolución cuántica? Recordamos que la física clásica pareció fracasar en la comprensión del espectro de la radiación en la cavidad y en los calores específicos de los sólidos: este fracaso se basa en el teorema de equipartición de la energía. En este sentido hace falta señalar varios trabajos interesantes. En primer lugar, se puede criticar el uso del teorema de equipartición al campo de radiación: este tiene un número infinito de grados de libertad y la atribución a cada uno de ellos de una energía constante lleva inevitablemente a una energía infinita (como ocurre en la ley de Rayleigh y Jeans), lo que puede considerarse un absurdo (con el cuánto de energía se logra un valor finito porque la energía media de cada cuanto depende de la frecuencia de forma tal que compensa el número de modos normales creciente con v2). Sin embargo, el teorema de equipartición se demuestra en mecánica estadística para un número finito de grados de libertad: no es claro si su aplicación al campo de radiación es autoconsistente, y se podría pensar que la divergencia de la energía total sea un índice de que el teorema no es válido para el campo de radiación.

En efecto, ya en 1954 Fermi, Pasta y Ulam, sobre la base de cálculos numéricos, habían encontrado de forma inesperada que, entre los modos de oscilación de una cadena rectilínea de partículas acopladas por interacciones no lineales, no se obtenía equipartición. Investigaciones más recientes, a partir de los años setenta, confirman que el teorema de equipartición no queda demostrado y que hay puntos de plausibilidad para su no validez. Si es así, aún queda por averiguar lo que la mecánica clásica prevé efectivamente, de forma rigurosa, sobre tales problemas.

xx Para más detalles véase nuevamente el citado libro colectivo, El Siglo de la Física.

Texto 07.

2009-07-22T15:42:00.001-07:00

Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Nivel: Cuarto Medio.
Contenido: Texto 07: Norberto Bobbio: La botella, la red y el laberinto.

Wittgenstein ha escrito que la tarea de la filosofía es la de enseñar a la mosca a salir de la botella. Esta imagen, elevada a la representación global de la vida humana, refleja sólo una de las posibles situaciones existenciales del hombre, y no la más desfavorable. Es la situación en que existe una vía de salida (evidentemente se trata de una botella sin tapón); por otra parte, fuera de la botella hay alguien, un espectador, el filósofo, que ve claramente dónde está.

¿Pero qué pasa si en lugar de la imagen de la mosca en la botella consideramos la del pez en la red? También el pez se debate en la red para salir de ella, con una diferencia: cree que hay un camino de salida, pero éste no existe. Cuando la red se abra (no por obra suya), la salida no será una liberación, es decir, un principio; sino la muerte, o sea, el fin.

En esta situación, la tarea del filósofo, del espectador externo que ve no sólo el esfuerzo, sino también la meta, no puede ser ya la descrita por Wittgenstein. Con toda probabilidad predicará la vanidad de la cura, de agitarse sin un objetivo, la renuncia a los bienes cuya posesión no es segura y en cualquier forma ya no depende de nosotros, la abstinencia, la resignación, la imperturbabilidad. Nos invitará a contentarnos con el breve tiempo de vida que aún nos es dado vivir, a esperar la muerte con serenidad y tal vez a cultivar nuestro jardín.

Se trata, como cualquiera puede reconocer con facilidad, de las varias formas de filosofía como sabiduría, mientras que en el caso de la mosca la filosofía se había presentado bajo las formas del saber racional. Pero nosotros, los hombres, ¿somos moscas en la botella o peces en la red?

Tal vez ni una cosa ni la otra. Tal vez la condición humana puede representarse globalmente de manera más apropiada con una tercera imagen: el camino de salida existe, pero no hay ningún espectador afuera que conozca de antemano el recorrido. Estamos todos dentro de la botella. Sabemos que la vía de salida existe, pero sin saber exactamente dónde se halla procedemos por tentativas, por aproximaciones sucesivas.

En este caso, la tarea del filósofo es más modesta en relación con la primera situación y menos sublime en relación con la segunda: enseña a coordinar los esfuerzos, a no arrojarse de cabeza a la acción, y al mismo tiempo a no demorarse en la inacción, a hacer elecciones razonadas, a proponerse, a título de hipótesis, metas intermedias, corrigiendo el itinerario durante el trayecto si es necesario, a adaptar los medios al fin, a reconocer los caminos equivocados y abandonarlos una vez reconocidos como tales.

Para esta situación nos puede ser útil otra imagen, la del laberinto: quien entra en un laberinto sabe que existe una vía de salida, pero no sabe cuál de los muchos caminos que se abren ante él a medida que marcha conducen a ella. Avanza a tientas. Cuando encuentra bloqueado un camino vuelve atrás y sigue otro. A veces el que parece más fácil no es el más acertado; otras veces, cuando cree estar más próximo a su meta, se halla en realidad más alejado, y basta un paso en falso para volver al punto de partida.

Se requiere mucha paciencia, no dejarse confundir nunca por las apariencias, dar (como suele decirse) un paso cada vez, y en las encrucijadas, cuando no nos es posible calcular la razón de la elección y nos vemos obligados a correr el riesgo, estar siempre listos para retroceder. La característica de la situación del laberinto es que ninguna boca de salida está asegurada del todo, y cuando el recorrido es justo, es decir, conduce a una salida, no se trata nunca de la salida final. La única cosa que el hombre del laberinto ha aprendido de la experiencia (supuesto que haya llegado a la madurez mental de aprender la lección de la experiencia) es que hay calles sin salida: la única lección del laberinto es la de la calle bloqueada.

Estas metáforas se aplican con la misma eficacia al problema del sentido de la vida individual, del destino del hombre como individuo aislado, que al problema del sentido o del destino de la humanidad. Corresponden a tres modos de concebir el sentido de la historia. Se pueden representar en ellos tres típicas filosofías de la historia. Por supuesto, no son las únicas.

Texto 06.

2009-06-29T18:49:00.001-07:00

Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 06, resumen de R. Echeverría: Por la Senda del Pensar Ontológico, capítulo II.

[Estos paréntesis contienen interpretaciones y acotaciones del profesor que no aparecen en el original.]
[La comprensión de este texto supone el dominio de los ‘tres modelos’ tratados en el texto 01.]

El Claro.

1.-[Un defecto en el aprendizaje]
-El alumno aprende las partes pero no se enseña a ver el todo al que éstas pertenecen.
-[Ver texto 03 de Tercero Medio.]
-El todo hay que ‘mostrarlo’
2.-
-Para ‘mostrar’, hay que hacer una distinción [V. Maturana/Varela].
-Sólo vemos lo que distinguimos.
-Se hace, entonces, la siguiente distinción:
discurso [teoría]
práctica [aplicación].

-Ejemplo: Discurso= ontología del lenguaje;
práctica= coaching ontológico.

-Otra distinción necesaria, ahora al interior del discurso:
-distinción entre las partes del discurso y la totalidad a la que esas partes pertenecen.
-esta distinción permite visualizar ‘el claro’ [Cp. Heidegger: Lichtung.]

3.- Genealogía del concepto de claro.
3.1. Heidegger.
3.1.1. En el claro de un bosque me doy cuenta de que estoy en un bosque.
Es el lugar desde donde existimos.
3.1.2. El mundo que es revelado en el claro, aparece ante una mirada particular
Lo particular de esta mirada es que ella constituye a tal mundo revelado.

3.2. Concepto griego de verdad= αλήθεια.
[Cp. Veritas y ‘emunah’]
Después de contemplar la verdad, la olvidamos, queda en el pasado.
Hasta que volvemos a contemplarla. [Cp. Concepción circular del tiempo.]
Epifanía.

3.3. Otros conceptos de verdad:
Verdad como objetividad.
Verdad como intersubjetividad.

3.4. Heráclito.
Los primeros filósofos se preguntaron: cuál es el pricipio que compone a todas las cosas:
Tales: el agua;
Anaximandro: el aire;
Etc.
Parménides: el Ser: la esencia de las cosas es lo que no cambia.
Heráclito : el Devenir: la esencia de las cosas es el cambio. En el devenir universal, el λογος [logos], asociado al fuego en incesante movimiento, es lo que ilumina, haciendo aparecer las cosas.

3.5. [Concepto de claro que propone este texto.]
-El claro es el lugar donde se constituye un obervador genérico.[Cp. Aristóteles.]
-‘Genérico’= apunta a un observador que está definido por coordenadas, [tales que es el género de lo específico y el género de todos los géneros.]
-Es necesario pensar en un criterio genérico máximo, para pretender que hemos llegado a un claro:
esta matrix básica es la manera como los hombres se conciben a sí mismos:
esta manera determina el sentido que le damos al mundo, y por ende determina el sentido que el observador le da a su propia vida:
todo lo que uno hace en la vida es una ‘respuesta ontológica’ implícita a la ‘pregunta
ontológica’: “Qué es el hombre?”.
Por esto, dicha manera determina nuestra forma de ser en el mundo.
[Advertencia: ante la relevancia de la función cognitiva que aquí se ha expuesto, no olvidar que según este texto la cognición es una forma de acción y que el ser es posterior a la acción.]

-No es lo mismo ‘claro’ que ‘observador’.
Todo observador está en un claro, pero no todos los observadores son iguales.
El claro es el lugar desde donde me doy sentido a mí mismo y al mundo.
Heidegger: ya no cabe preguntar “Qué es el Ser?” sino que procede preguntar:
“Qué es el ser que se pregunta por el Ser?”, o sea el Dasein.

3.6. Consecuencias.
-La encrucijada ontológica es realmente otra [v. texto 01]
-esta encrucijada está en los pre-supuestos que nos llevarán a optar por uno de los tres modelos. O sea, el acto de elegir ocurre en el plano antropológico, y este acto está antes de la encrucijada.

3.7. El claro como forma de vida.
3.7.1. De lo anterior no hay que inferir que el claro enfatice lo cognitivo como constituyente de lo humano:
antes de pensar, el Dasein está-en-el-mundo, la existencia es anterior al pensamiento [cp. Descartes.]
El claro apunta a este estar en la existencia, ‘la vida’.
Y el coaching ontológico apunta a la posibilidad de vivir la vida de una forma diferente a lo que ha sido hasta ahora la vida de un individuo.
3.7.1.1. El sufrimiento.
En general, es inherente a la vida, sin embargo hay muchas formas de sufrimiento que no son necesarias, son evitables. [Ergo, si Ud. no las ha eliminado, es porque, de algún modo, Ud. ha elegido sufrir.]
La mayoría de nosotros somos incompetentes en el ‘arte de vivir’. Necesitamos ayuda, y para recibirla debemos aceptar que somos incompetentes [Cp. Bateson: cibernética del alcoholismo.]
3.7.2.-Si el ‘saber vivir’ sólo se ejecuta en el claro, entonces lo cognitivo juega su papel propio:
3.7.2.1. Lo cognitivo como aprendizaje:
es un nexo entre una vida deficiente y una vida plena.
Se espera que los alumnos no sólo sepan más cosas sino que vivan mejor.
3.7.2.2. Lo cognitivo como poder generativo de ideas [que a través de acciones generan existencia].
Un buen alumno es el que supera al maestro. [v. Confucio y Buda. ]

3.8. Vectores.
3.8.1. Tres Postulados.
3.8.1.1. Postulado 1 [v. pág. 90.]
El carácter relacional del lenguaje determina que sean las relaciones las que nos constituyan en seres humanos.
3.8.1.2. Postulado 2 [v. pág. 92]
La existencia humana consiste en conferir sentido.
Esta es una condición para vivir.
‘Observador’ es lo que ejecuta el acto de conferir sentido.
Por otra parte es a través del lenguaje que puedo actuar: mis acciones me constituyen y constituyen al mundo sólo a través del lenguaje.
En suma [para los dos postulados], el lenguaje determina: la relación, el sentido y la acción.

3.8.1.3. Postulado 3 [v. pág. 93]
Si bien existe una realidad exterior, no accedemos a ella directamente.
Accedo a las cosas sólo a través del sentido que les asigno. [ v. Kant]

3.8.2. Tres Principios.
3.8.2.1. Principio del observador. [v.pág. 94]
No es lo mismo una interpretación que la realidad objetiva.
Por esto, no soy dueño de la verdad:
Si olvido esto, genero sufrimiento a mí y a los demás,
Y me privo del asombro.
Este princio es fundamento del respeto.
Como se ve, el claro trasciende lo cognitivo y penetra en el plano de la ética.

3.8.2.2. Princio de la acción. [v.pág. 96.]
Sentido común: el ser es anterior a la acción, y la determina.
Ontología del lenguaje: el aprendizaje me permite actuar y la ación me cambia en lo que soy.
El ‘ser’ es sólo un recurso lógico para darle coherencia a las acciones.
Con el coaching ontológico se aprende a cambiar.

3.8.2.3. Principio del Sistema. [v. pág.98.]
La acción tiene condicionantes.
Los hay visibles y no visibles:
Los no visibles son el observador y el sistema.
La acción se encuentra con una doble determinación estructural:
La estructura de la unidad en cuestión,
La estructura del sistema al que tal unidad pertenece.

Sin embargo, podemos hacer cambios en ambas estructuras.

4. Conclusiones.
La ontología del lenguaje busca develar los fundamentos metafísicos del sentido común, y cambiarlos.
Hay que cambiarlos por ser un obstáculo a una vida con mayor plenitud.
La pregunta fundamental: Qué es el hombre?
La filosofía inició este cambio hace 200 años, pero la filosofía ha sido, asimismo, una actividad para unos pocos, separada del quehacer cotidiano.
Hoy la necesidad del cambio llegó ‘a la calle’:
La reflexión filosófica debe ser ejercitada por todo hombre.
El poder del claro ontológico debe estar al alcance de todos los hombres.

29.06.09.-

Texto 05.

2009-06-12T18:17:00.000-07:00

Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 05, M. Hopenhayn: Largo Viaje de un rockero ilustrado.
La mezcla Morrison.

En las páginas que siguen el autor desentraña un fenómeno muy
particular del rock de los años 60 en Estados Unidos —el de Jim
Morrison y los Doors—, que vuelve a desenterrarse hoy y recobra
una fama aún más extendida que en su momento original. El artículo
reconstruye el contexto político-cultural en que dicho fenómeno
aparece en su origen, y el lugar desafiante que en dicho contexto
ocupó la figura provocadora, reventada e ilustrada de Jim Morrison.
Se trata, probablemente, de la estrella de rock que a fines de los
sesenta sintetizó de manera más completa el rock de masas con el
discurso intelectual del cambio radical, la experimentación psicotrópica
con la búsqueda de nuevas expresiones en la música popular, la
literatura “maldita” y la biografía personal. Muerto a los 27 años en
una bañera de París, por efecto de la droga, el alcohol y un ritmo de
vida delirante, Morrison reaparece hoy en pantalla gigante y convertido,
más que nunca, en fetiche de consumo. ¿Conserva, hoy, algo de
la energía disolutiva que tuvo hace veinticinco años?

Prólogo
Por qué jugársela por estrenar en el 91 una superproducción
sobre la vida fugaz de Jim Morrison, uno de los mayores mitos del rock de
los ’60, lúcido entre los reventados y reventado ente los lúcidos? ¿Por qué
justo ahora, que el poder del rock es mucho más evocador que provocador,
más histriónico que agónico, más histérico que histórico? ¿Quién de los que
en este momento leen estas líneas estaría dispuesto hoy, a veinte años de
distancia y quizás cuántos de desencanto, a volarse con una película o un
festival rock “a nivel Morrison” con la expectativa de contagiarse allí de
algún virus de la metamorfosis, precipitarse hacia las fronteras de la subjetividad,
morir y renacer en algún otro descampado de la biografía?
¿Por qué reabrir el caso Morrison, someterlo nuevamente al juicio
público o al consumo de masas? ¿A qué se debe el retorno del rey del “acid
rock” en pantalla gigante, a veinte años de la muerte del dionisíaco, pélvico,
iluminado, esquizoide, lisérgico, blasfemo, pagano, etílico, erótico y tanático
Morrison en una bañera de París?
Vamos al contexto, al violentamiento, a la mezcla y, finalmente, al
final de la película.

I. EL CONTEXTO
Entre el 66 y el 69 los Doors tuvieron su edad de oro con Jim Morrison
a la cabeza. Al mismo tiempo que… los vuelos en LSD con visitas
incluidas al inconsciente freudiano, al inconsciente jungiano y a iluminaciones
parciales…; la epifanía hippie, tan vaporosa y radical a la vez, mezcla de
ingenuidad y profundidad que nunca acabaremos de rumiar…; la irrupción
de un nuevo protagonista para pivotear el cambio sociocultural —la juventud—,
en quien importaba mucho menos la inserción en el sistema productivo
que el arrojo para experimentar consigo mismo…; los proyectos utópicos
jugados en serio y en la inmediatez del presente, no como la coronación
definitiva del progreso, sino como una renuncia a todo lo definitivo…; el
rock como expresión de todo lo anterior, el rock como confluencia, el rock
como nuevo matrimonio entre el cielo y el infierno, como hilo conductor
entre la cabeza y las vísceras…; la interpelación crítica al sistema por donde
éste no se lo esperaba, la amenaza que violentó al Tío Sam de este lado de la
frontera, tanto en su propia cancha como en los pantanos de Indochina…;
la aventura de volver a fundar el mundo a partir de una febril interpretación
de los padres ilustres de la patria: Jefferson, Walt Whitman, Tocqueville.1
De lo cual se dedujo, siempre en libre interpretación…; el rechazo de
la sociedad organizad por infeliz —y también por inmoral—, y la idea de que
ya no queda más que elegir entre sistema y felicidad, mediocridad y lucidez,
continuidad o libertad…; la anchísima manga de la libertad en las formas
expresivas y en las normas para la vida, donde debían caber hedonistas,
psicóticos, oligofrénicos, místicos, obscenos, erráticos, reventados, juglares,
bufones, demonios y duendes, todos rebautizados como hippies, happeneres,
hijos de la flor, vietniks, peaceniks y beatniks.
De allí que entre el 66 y el 69 Jim Morrison y sus “Doors of Perception”
fueran más que explicables: ocuparon —¿o abrieron?— un hueco dentro
de un contexto o de una intersección precisa de sentidos. Este “contexto”
fue para Jim Morrison un tejido de muchos hilos, todos consagrados a
entrelazar el plano epidérmico de un hedonista irreflexivo con el vuelo intelectual
de un rockero ilustrado. El voraz lector adolescente tuvo, a los 14
años, el recién aparecido On the Road de Kerouac, publicado en 1957, como
libro de cabecera.2 Se desayunó con Nietzsche a los dieciséis (en quien
reconocerá su propio impulso dionisíaco y la fuerza disolvente del mismo);
y con Rimbaud y Blake y la conocida lista de malditos al año siguiente. De
los malditos es sobre todo Rimbaud quien extrae el imperativo de fundir el
arte con la vida y, en esa fusión, provocar la “alteración de todos los sentidos”
y el cambio de todas las estructuras. Jim se sentirá un poco enfant
maudit a lo Rimbaud. De Blake sacará la frase que retomó Huxley para titular
su viaje en mescalina y la usará para bautizar a la banda de los Doors: “Si se
despejaran las puertas de la percepción, cada cosa aparecería a la vista
humana como lo que realmente es: infinita”. Más tarde leerá a Norman
Brown para retener de su lectura este viaje por la mitología de las pulsiones
humanas, y la interpretación alucinada de las ontogénesis y filogénesis
freudianas. Seguirá con el sentido trágico de la existencia en los existencialistas
franceses, y descubrirá los ríos fluyentes de la conciencia en el Ulisses
de Joyce. Todo esto antes de pasar los 18. A la misma edad devora
libros ingleses de demonología de los siglos XVI y XVII en la Biblioteca del
Congreso, y queda marcado por las trayectorias alcoholizadas y castigadas
de Baudelaire, Dylan Thomas y otros lentos suicidas. Después de una exploración
abandonada de su propio pathos en el destino de otros, rematará
con el teatro de la crueldad de Antonin Artaud, base para el Living Theatre
que tanto marcó al propio Morrison varios años más tarde.
Seguimos. La marihuana, el peyote y el LSD entraron con tanta fuerza
en la vida de Morrison que no pueden comprenderse muchos temas clásicos
de los Doors, como “The End” o “Break on Through” o “The Crystal Ship” sin
este antecedente. La revuelta generacional y la “brecha de credibilidad” la
empezó a vivir Jim desde los 17 años, cuando la convivencia con un exitoso
oficial de marina que fue su padre, y con una madre que bajaba la línea en la
familia, resultó intolerable. La onda hippie entra a quemarropa en Morrison
justo en sus comienzos con The Doors, partiendo por la vida-plena-pura-sinproyección
en Venice, el balneario de Los Ángeles donde “todo pasaba”,
donde Morrison inventaba películas buscando su voz poética entre las ruinas
de Blake, y donde a partir de un encuentro de volados con Ray Manzarek
nació la iniciativa de formar una banda de rock. Curiosamente, hasta ese
momento Morrison jamás había cantado en su vida: podía verse a sí mismo
como poeta, actos o cineasta, pero no se imaginó que su gloria estaría detrás
de un micrófono. Inmediatamente después, el sincrónico aterrizaje de los
Doors en el legendario “Happening Human Be-In” en el Golden Gate Park de
San Francisco a comienzos del 67, evento que marca la largada con tuti de la
revolución de las flores y la erupción de los sentidos.3 Entre tanto, la simbiótica
contemplación de los hitos europeos de la época, como “Hiroshima, mon
amour” de Alain Resnais y “La dolce vita” de Fellini; un interminable viaje a
dedo desde Florida hasta Arizona antes de cumplir los veinte años, pasando
por México y poblado de enredos con la policía del medio oeste, con las
ninfómanas de autopista y los licores que ahogan la noche en Texas. Más
tarde, un viaje mítico al desierto de Arizona para abrazar ese raro panteísmo
que funde a Rimbaud con los indios del mezcal, y para realizar con sus
compañeros de los Doors (Ray Manzarek en teclados; Robby Krieger, en
guitarra eléctrica; John Densmore, en batería) un ritual iniciático con el peyote.
Una poligamia asumida desde siempre y nunca cuestionada. Doscientas
cincuenta dosis de LSD consumidas en menos de cinco años (puede ser una
fanfarronada, pero calculemos al menos la mitad); un discurso que desafía la
autoridad por todos lados, y que se expresa en letras de canciones, en
recitales más allá del límite de la ley y en un reviente que violenta cualquier
sentido de la supervivencia.
Todo esto es parte del contexto y de la biografía de Morrison, la
argamasa para su mezcla y para el mito de los Doors. Pero hay más: Morrison
es desde muy temprano un miembro honorario del club de los “noístas”: los
que dicen no, los que chocan con un triple no, los que arman su carpa en
medio de noes. Los no-burgueses, no-blancos, no-protestantes, no-trabajadores,
no-pulcros. Parten ya en los ’50 con la angry generation incubando la
nueva sensibilidad y Dylan fugándose de su casa como si fuese un personaje
de Salinger. Eldrige Cleaver —Dios Negro perdone hoy su vuelta de tuerca
neoliberal, su sorpresivo blanqueo espiritual, su misteriosa muerte— denunciaba
a los blancos no por imponer sus héroes, sino por perderlos y verlos
convertidos en villanos. La resistencia negra se convierte en una pantera que
ataca y embellece a la vez. La visceralidad del rock de los ’60, tiene una clara
raigambre negra, y se hace evidente en la influencia de Moody Waters sobre
Mick Jagger y los Rolling Stones. El rocanrol emerge de entre las raíces negras
del blues y las del blanco pobre del country, fusionando los excluidos de la
claridad y los sumergidos en la penumbra. El espíritu errante de los sumergidos
y marginales encarna en rockeros y blueseros de los ’60: Dylan y Morrison
abandonan el hogar muy temprano para errar por las carreteras, y Janis
Joplin sale de un pueblo de Texas a los 17 para cantar blues en los bares a
cambio de una copa de alcohol. Jack Kerouac busca recuperar la intensidad a
través de lo sumergido, en lo no blanco, en lo no gringo, al punto que el
personaje de “On the Road” exclama: “Me gustaría ser un negro, pues siento
que lo mejor que me ofrece el mundo blanco no es suficiente éxtasis para mí, ni
suficiente vida, alegría, emoción, oscuridad, música, noche”. Lo dionisíaco se
vislumbra con el imperativo de la intensidad a cualquier precio, y se sitúa en
los márgenes de la sociedad opulenta. Y cuando más paganos los márgenes,
más cerca de la verdadera vida.
El noísmo empieza a asomar en lo que será su conductor predilecto,
el rock, echando sus bases en este simulacro de la negritud que será más
una inversión de sentido que una invención, más un exorcismo que una
representación: “No se puede pensar en rock sin evocar la imagen de aquellas
infinitas máscaras negras que se puso el blanco, en el proceso evolutivo
de la sociedad norteamericana, invirtiendo en el plano psicológico la
ecuación dominador/dominado”.4 A la negritud como “estado revulsivo del
alma” se acopla la juventud como el contrapoder emergente en la cultura.
Desde “Elvis the Pelvis” en adelante, el rocanrol tendrá como imaginario la
sensibilidad “tapada” y la voluntad autoafirmativa. El rock se hace parlante
del noísmo: irrupción de la diferencia donde se reúne la negritud como un
“estado-otro”, y la juventud como el “actor-otro”. Ya en los grupos de rock
de los ’60 son jóvenes tocando para jóvenes, y el promedio de edad de los
líderes del rock oscila entre los 22 y los 23 años, la edad que tenía Morrison
cuando los Doors saltan a la escena pública en el 67. A partir del 65 Dylan y
los Beatles tejen una nueva alianza: la de la juventud rockera y la intelectualidad
de gauche. En esos momentos el rock legitima y profundiza la crítica
de la intervención norteamericana en Vietnam, el movimiento por los derechos
civiles, la liberación de las relaciones sexuales, la “brecha de credibilidad”
y la “brecha generacional” en Estados Unidos. La atmósfera de transformación
social y moral penetró en la música, y los mensajes contestatarios
se difunden vertiginosamente a través de la propia industria cultural y el
consumo masivo. Visceralidad y cultura, impulso del rock con repulsa del
conformismo, transgresión y emancipación. Y la conciencia individual se
perfilaba como el lugar privilegiado de una mitificada liberación social.

Tres irrupciones del rock en los ‘60
Primera irrupción: una experimentación con el propio cuerpo. A través
de un componente orgiástico en el baile se reconocen los “pares” en el
desdibujamiento de los contornos del cuerpo propio, la epifanía de lo negro-
pagano en el rock, en su ritmo, en la visceralidad de un bajo tribal y de
los punteos de la guitarra, en las voces aguardentosas y antirrefinadas,
todo esto “sentido” en el cuerpo y en la sangre.5 No hay regla para bailar el
rock, salvo la experiencia del propio cuerpo despertando y viéndose a sí
mismo en esa inmediatez del despertar. El rockero (músico y auditor) se sabe
“poseído” por momentos y lo expresa mediante un cuerpo exorcizado por
un baile ritual que a la vez carece de todo canon. He ahí la irrupción: una
“ritualidad libre”. El cuerpo se sabe libre en la comunión del rock. Nadie
juzgará el modo de bailar más que por la intensidad en la posesión de la
música sobre los cuerpos. “Políticos eróticos es lo que somos”, declaraba
Morrison. “Canto con mi voz y con mi cuerpo, con mi sexo, canto con todo
mi ser”, proclamaba Janis Joplin. Y Mick Jagger confesaba a su vez: “Uno
siente la adrenalina que sube por el cuerpo. Es algo muy sexual, y la energía
parece transbordar de aquellos públicos inmensos y delirantes de Nueva
York, Chicago o California”.6
Es la forma más directa de apropiación de la negritud por parte de la
juventud: por las vísceras. Por medio de esta apropiación lo blanco quiere
hacerse “carnalmente libre”. No como simulacro sino como contagio. Mick
Jagger, John Mayall, Clapton y los Bluesbreakers, así como The Animals y
los Rolling Stones, se inspiran en Muddy Waters y en toda la tradición del
viejo blues negro de Chicago. Y allí va a radicar un componente en la mezcla
Morrison, donde el ilustrado de la izquierda crítica y el rockero con la víbora
negra en las entrañas se condensan en una sola voz: el dadaísmo se paganiza,
la negritud conversa con Rimbaud, la crítica marcuseana se formula con
un desenfadado movimiento de pelvis. Ya volveremos sobre este componente
en la mezcla Morrison.
Segunda irrupción: el rock se ve a sí mismo, desde 66 hasta entrados
los setenta, como agorero y catalizador del cambio de las estructuras básicas
de la sociedad industrial-capitalista, y como detonante contra los
símbolos represivos y autorrepresivos del “American way of life”. Mike
Lang, el principal organizador del festival de Woodstock, respondía en una
entrevista televisiva que la música nunca había alcanzado tal grado de compromiso
social. En 1970 un grupo de violencia revolucionaria hizo detonar
bombas en grandes transnacionales con sede en Nueva York, autoproclamándose
la Fuerza Revolucionaria Nº 9, nombre inspirado en una canción
de los Beatles. Y al lado de un capitán del ejército norteamericano que
afirma que el rocanrol contribuye al empleo de drogas y también a la alta
incidencia de enfermedades venéreas entre los reclutas, está el joven radical
que dice: “El rock no es un simple himno de guerra o un fondo musical
como lo fue ‘La Marsellesa’ para la Revolución Francesa. Para nuestra ge-
neración, el rock es la revolución”.7 El rock marca la irrupción de lo popular
como revolucionario al interior de una cultura donde lo popular era la complacencia
gregaria y estaba envuelto por la estética de la emulación. La
música pasa de un romanticismo falso o de un optimismo hueco a una
autoafirmación que rebasa los límites del individualismo “tolerable”. Deja de
ser un componente de la cultura y pretende convertirse en un nuevo fundamento
para la cultura. De coronar un mundo en glorioso progreso material,
la música popular pasa a socavar ese mundo mostrando la mediocridad que
subyace a la gloria. En esta irrupción la mezcla Morrison va aún más lejos:
teje el puente entre esta crítica-rock y la crítica de las bases mismas de la
modernidad. Sobre eso también volveremos más adelante.
Tercera irrupción: en el rock emerge un aire pagano, o bien potencia
el paganismo de los blues-negros y de la música country de los blancospobres.
Este paganismo campea en varias de sus manifestaciones: en el
envolvente clima tribal que late por debajo de algunos de los conciertos de
rock; en la atracción por lo dionisíaco, lo satírico e incluso por el sacrificio
entre las estrellas del rock y entre los que se tomaron el rock en serio (las
muertes de Hendrix, Joplin y Morrison tienen algo de sacrificio en la representación
que luego hizo de ellas el imaginario-rock), y en un panteísmo
difuso pero persistente, que tiene mucho que ver con las experiencias lisérgicas
en las vidas, en la música y en las letras del rock a partir de 1967. En
este aspecto la entrada de Morrison es tal vez la más decidida, consciente y
terminal.
En esta marea se levanta el mito de los Doors y, sobre todo, el de
Morrison. Lo que hay de propio en la apropiación que Morrison hace de
este contexto esbozado en las páginas precedentes es la materia de las
páginas siguientes.

II. PRIMER ELEMENTO DE LA MEZCLA:
EL VIOLENTAMIENTO-MORRISON Y SUS GESTOS DISCURSIVOS
Morrison violenta por todos lados. En las letras de sus canciones,
en su poesía, en sus relaciones más estrechas y en los conciertos de rock.
Toreo con la autoridad, reto al conformismo, sátira de las costumbres. Tensa
las situaciones para exponerlas en todo lo que ellas pretenden atenuar.
Así interpela.
La violencia ejercida por Morrison puede agruparse en dos gestos
discursivos:8 el gesto obsceno y el gesto dionisíaco. A través de estos dos
gestos Morrison ofende, transgrede y destapa el orden normativo que impugna.
Gestos complementarios, paganos, disolutivos. Ni la cultura ni la
contracultura quedan a resguardo de este violentamiento.
El gesto obsceno
El recurso a la obscenidad para “deshipocritizar” la cultura ya se
había puesto en marcha en la onda beatnik y el angry generation e incluso
más atrás, con el estallido de indignaciones y prohibiciones provocadas por
Henry Miller y sus Trópicos. La obscenidad pone sobre la mesa la incoherencia
entre el hedonismo funcional, del cual la sociedad de consumo no
puede prescindir si aspira a perpetuarse, y la moral de contención que opera
como resorte psíquico de la acumulación capitalista. La obscenidad es la
puesta en evidencia de ese desajuste, la hipocresía revelada como caricatura.
Lo obsceno no es el gesto mismo de interpelación, sino el efecto que
produce en su desenmascaramiento, la mueca viscosa de un hedonismo
furioso entrelazado en las patas de Calvino, el absurdo de la sociedad opulenta
que requiere conjugar la disciplina de la autocontención con la perversión
polimorfa. Es en este efecto irónico donde la interpelación obscena
desmonta la moral burguesa. No es casual el efecto que a mediados de los
’50 produjo la llegada del rocanrol con toda su carga de sensualidad. El tan
mentado movimiento pélvico de Elvis Presley fue el primer anzuelo musical
puesto en la boca de la moral gregaria: de una parte el rocanrol ofrecía
melodías que por su ritmo contagioso y sencillo eran muy apetecibles por la
industria cultural del momento; pero de otra parte su carga de visceralidad
resultaba demasiado viscosa para el espíritu aséptico y moralista que imponían
los mass-media
Esta misma tensión será recuperada por Morrison y llevada al umbral
de la “transgresión tolerable”. El caso límite es el del concierto ejecutado
por los Doors, en Miami en 1969, donde Morrison lleva al extremo la invocación
de Eldrige Cleaver al recontacto corpóreo por vía del rock, y simula un
acto de masturbación que le costará un engorroso proceso judicial con los
cargos de actitud lasciva, exposición obscena y profanación. En esto el
modelo, más que Presley, es Mick Jagger de los Rolling Stones. Piénsese,
por ejemplo, en el tema “I Can’t Get No Satisfaction”, y en la reacción a los
Rolling Stones, en Londres en 1964, cuando la célebre revista Melody
Maker interrogaba amenazante a sus lectores: “¿Dejaría usted a una hermana
suya salir con un Rolling Stones?” Ilustrativa forma de acusar recibo:
devela un orden simbólico marcado por la decencia de la familia y el control
de sus cuerpos.
En este contexto lo obsceno en Morrison es una forma de confrontación
cultural: frente a una cultura de masas que ha sido sordamente
represiva en sus formas de desublimación, la individuación del propio
cuerpo —como visceralidad, como inmediatez sin autocensura— provoca
en el espacio público un efecto de obscenidad. La obscenidad de Morrison
plasma en el tiempo que se toma sobre el escenario para escenificar la
invitación al placer fálico y anal, la insistencia con que el ídolo de masas
persiste en la transgresión del libreto, la desmesura con que dilata la procacidad
y que puebla el espacio público con una consistencia “viscosa”, lo
“sobrepuebla”, lo extrovierte, en fin, torna “inoperante” la desublimación
represiva. En ese límite el sex-symbol y el ídolo rock ya no sirven para
canalizar energía reprimida; ese “tiempo excesivo” sólo permite desbordar
esa misma energía, hacerla irreconciliable por todos lados. “Profanación” es
el rótulo impuesto por la prensa y la ley del estado de Florida a la irrupción-
Morrison, a su invitación al placer-por-su-nombre. Y dos años antes del
escándalo de Miami, Morrison ya había sido agredido y expulsado por el
propietario del “Whiskey a Go-Go”, de Los Ángeles, por introducir en un
clásico tema (“The End”) el leitmotiv freudiano de Edipo: el asesinato del
padre y la copulación con la madre.
La obscenidad será siempre un convidado de piedra en las exposiciones
públicas de Morrison. Siempre rondará, en la antesala, la duda acerca
del cuánto y el cómo de esta obscenidad en la presentación por venir. El
propio Jim, dotado de vastos recursos histriónicos y una buena formación
teatral y cinematográfica, probablemente dominaba esta tensión más de lo
que se creía. La interpelación obscena tendrá en Morrison, como componente
principal, la imprevisibilidad respecto de su “output” cada vez que
dicha obscenidad entra en escena y sale al espacio público. Esta combinación
provee una clave respecto de este dispositivo de interpelación obscena
al statu quo, a saber: que la obscenidad sólo constituye una interpelación
amenazante cuando su exposición no está previamente pautada en
cuanto a sus límites, vale decir, cuando supera un cierto umbral de incertidumbre.
La lógica del espectáculo de masas queda entonces rebasada por
un “recalentamiento” de la individuación, y este desnivel es precisamente el
lugar de lo obsceno en Morrison. En una cultura del espectáculo y del
simulacro, y donde conviven el fetiche hedonista con el modelo disciplinario
del self-made man, Morrison produce este desnivel. Sólo cuando la
transgresión rompe el límite del espectáculo —cuando se hace imprevisible
en el alcance de sus manifestaciones y en el contenido de su discurso—
se convierte en obsceno, vale decir, en una forma no digerible de
transgresión. Y la lucha contra el conformismo obligará al propio Morrison
a extremar estas manifestaciones conforme el propio sistema vaya expandiendo
las fronteras de lo tolerable y lo previsible.
Si el gesto obsceno constituye una señal distintiva de Morrison, el
consumo simbólico de masas lo reducirá, a pesar suyo, a la figura del sexsymbol.
Pero este mismo destino alienado de su interpelación obscena pone
al descubierto la otra obscenidad, a saber, la del puritanismo hipócrita de
los mass-media que siempre inventan alguna forma trasvestida de “happyend”
para imponerse. La contradicción entre hedonismo y contención quedará
disimulada en el fetiche erótico que aplaca el fantasma del cuerpo
indómito.
Pero lo obsceno apunta no sólo a poner de manifiesto la inconsistencia
del sistema entre sus vertientes hedonista y puritana, sino también
exterioriza lo que está simultáneamente contenido y silenciado en dicho
sistema. Sugerentes son al respecto las imprecaciones del poeta Malay Roy
Coudbery, publicadas en enero de 1967 por Los Angeles Free Press, la
publicación del underground que en ese entonces Morrison leía con tanta
efusión: “Me complaceré en la obscenidad, porque arruinaré y destruiré
todas las distinciones de clase en el lenguaje (…). La obscenidad es un
prejuicio de la burguesía que teme la invasión de la más fuerte cultura de los
estratos inferiores (…). Seguiré defendiendo a la obscenidad hasta que
haya obligado a la sociedad a adoptar el vocabulario total del ‘hombre’”.
En este mismo sentido, el efecto-Morrison es el de La manifestación
de lo silenciado. No es casual el recurso a un paganismo sui generis, sobre
todo en la fugaz obra poética de Morrison, así como el tono pagano que
imprime en los conciertos.10 La versión libre del paganismo opera como
portavoz de fuerzas silenciadas. Ya el rock tiene, de por sí, bastante de
pagano: en el ritual de comunión seudodionisíaca en los conciertos (con
algo del Potlach de las sociedades primitivas, pensemos la analogía entre el
rito primitivo de la destrucción de bienes por parte del jefe del clan con los
músicos rockeros rompiendo instrumentos en el escenario y arrojando sus
trozos al público enardecido), en el panteísmo contemporáneo que propone
o sugiere, en una repulsa casi mística a la moral puritana de las Iglesias
oficiales, en su espiritualización de caos, en su espurio orientalismo. Morrison
lleva esta tendencia a un extremo poco común. Carnaliza el espíritu y
espiritualiza la carne, escenifica lo oculto, “desdisimula”: quiere inundar la
modernidad con paganismo.
La obscenidad se hace difícil de neutralizar en tanto liga el desenfado
erótico a un simulacro de iluminación. Temas musicales como “The End”
fusionan un clima poético de iluminación subjetiva con diatribas contra el
padre, pulsiones incestuosas e invitación a la psicosis. (“Los niños están
todos psicóticos”, “Papá, quiero matarte”, “Mamá, quiero fornicarte”, etc.)
La obscenidad encarna en la imagen del “profeta procaz”. Morrison es a la
vez lascivo y puro, demonio con ángel, filoso y fluido, y en esa mezcla saca
a la luz pública las fuerzas más oscuras: la inconexión psicótica, la asociación
libre llevada al límite de la grosería, el desatino, la desvergüenza, el
desenfado, la pérdida de todo sentido del ridículo. El escenario —el onstage—
es el lugar para hacerlo, el templo del ritual pagano. “El único momento
en que realmente me abro —decía Morrison— es en el escenario; la máscara
de la actuación me lo permite, un lugar en que al ocultarme puedo revelarme”.
Lejos del modelo secularizado que pretende fundamentar la libertad
sexual mediante un discurso psicologizante, Morrison moraliza el placer,
exhorta a su uso como un predicador invertido. No desacraliza, sino que
sacraliza lo pecaminoso o lo reprimido. La obscenidad recae en esta inmediatez
de un goce polimorfo invocada por el “niño-bonito”, el “niño-brillante”,
el “niño-sensible”. Como Georges Bataille, la “puesta en ruido” de lo
que se hace en silencio, la puesta en luz de lo que se practica a oscuras.
10 En el libro póstumo de poesía, The American Night, Morrison retoma el
tema nietzscheano de la muerte de Dios pero como un momento sagrado, de plena
libertad y florecimiento de “personas divinas”. El libro está plagado de sugerencias de
corte pagano: sacrificios humanos para alentar una nueva religión, divinización del
sexo, hedonismo trascendente, etc.

El gesto dionisíaco
Otro gesto discursivo de Morrison se inscribe en el movimiento de
“expansión de la conciencia” que acompaña todo el movimiento musicalcultural
de fines de los ’60 y comienzos de los ’70. “No impedirás a tu
prójimo alterar su conciencia”, proclamaba el gurú-terapeuta del momento,
Timothy Leary. Y el crítico de cine de Los Angeles Free Press señaló alguna
vez: “Si los Beatles y los Stones están ahí para hacer estallar tu mente, los
Doors están para después, una vez que tu mente ya se ha ido”. Morrison
dijo alguna vez, emulando a Blake: “La poesía abre todas las puertas. Puedes
pasar por cualquiera de ellas que te acomode”. Y lo que es más “rimbaudiano”:
“Yo no saldré … tú debes venir a mí … aquí donde yo construyo un
universo dentro del cráneo para rivalizar con lo real”. Varios fenómenos de
la época convergen en este imperativo de expandir las fronteras de la percepción:
la revolución hipercreativa de las formas de la música popular, el
boom de las psicoterapias humanistas y un freudismo pasado por el filtro
libertario de Marcuse y Norman Brown, el teatro experimental y sus happenings,
el consumo intensivo de alucinógenos con fines de aprendizaje y
autoexploración (“Las drogas son una apuesta con tu mente”, señala Morrison
en un poema de Wilderness), y los grandes festivales musicales utilizados
como experiencias de comunión de masas.11
En esta confluencia los Doors establecen vínculos de identidad, síntesis
y diferencias. De una parte, quedarán ex post catalogados como el
grupo pionero del “acid-rock”. En el árbol genealógico del Pop, Albert Raisner
ubica a los Doors en el centro del “acid rock”, como grupo del underground
psicodélico. El ritmo lento y aletargado, armonías que suenan irreales,
timbres nuevos, canciones de larga duración, son elementos propios de
las primeras formas del “acid rock”, desde los Doors hasta Pink Floyd: “Para
los creadores de “acid rock” se trata de saltar hacia los paraísos artificiales
con los cuales enriquecer la vida cotidiana de ellos y de los demás”.12 El
mismo nombre del grupo The Doors es indicativo, pues nace del conocido
poema de Blake tantas veces citado por Morrison (“Si las puertas de la
percepción se limpiasen, todo se le presentaría al hombre tal como es de
verdad: infinito”). Morrison mismo habló recurrentemente de su voluntad
por extremar los límites de la percepción y “pasar al otro lado”.13 Ray Manzarek,
el tecladista de los Doors y arreglador del grupo, lo llamó alguna vez
el “chamán eléctrico”, cosa que a Morrison no le desagradaba en absoluto
como imagen mistificada y pagana de sí mismo. Un pasaje de su prosa
poética resulta llamativo en este punto: “En la sesión, el chamán conducía.
Un pánico sensual, deliberadamente evocado por medio de drogas, cánticos,
danzas, lleva al chamán al trance. La voz cambia, el movimiento es
convulsivo. Actúa como un loco. Estas histerias profesionales, elegidas
precisamente por su aprendizaje psicótico, eran dignas de estima. Mediaban
entre el hombre y el mundo espiritual. Sus viajes mentales formaban el eje
de la vida religiosa de la tribu”.14
Los Doors operan también como síntesis entre una experiencia de
masas y una propuesta crítica-ilustrada. Por un lado, Morrison estaba imbuido
en el discurso del underground psicodélico ilustrado, del pop culto,
desde Andy Warhol hasta el Living Theatre, pasando por Timothy Leary,
Norman Brown y Allen Ginsberg. También podía hacer de puente entre el
rock y la nueva izquierda “radical” de Jerry Rubin y de los antipsiquiatras
ingleses.15 Por otro lado, los conciertos de los Doors y su impacto en el
mercado discográfico constituyen un fenómeno multitudinario. En esta síntesis,
Morrison es el rock y a la vez el discurso sobre el rock, consumido por
adolescentes de clase media y supervalorado por la nueva izquierda y la
nueva estética: el vaso comunicante entre el Village y el Madison Square
Garden, la fusión de la política radical con una radicalidad transpolítica, el
rockero y el poeta. El célebre poeta inglés Michael McClure, con quien
Morrison tuvo encuentros poéticos y trasnochados, señaló algunos años
después de la muerte de Morrison: “No conozco poeta que lo supere dentro
de la generación de Jim. Pocos poetas han sido figuras públicas o animadores
de tal envergadura”.16 Las declaraciones de Morrison en las entrevistas
ilustran este puente entre el poeta maldito, el radical ilustrado y el ídolo de
masas. Hacia fines del 66 —por tomar un ejemplo— declara: “Siempre me he
sentido atraído por ideas relativas a la revuelta contra la autoridad: cuando
te reconcilias con la autoridad, te conviertes en una autoridad. Me gustan
las ideas que promueven la ruptura y el desborde del orden establecido. Me
interesa todo lo relacionado con la revuelta, el desorden, el caos y, sobre
todo, la actividad que parece carecer de todo sentido”.17
Sin embargo, Morrison también introduce fisuras en este juego de
identidad y de síntesis entre rock de masas, expansión de la conciencia y
radicalidad culta. Su “gesto dionisíaco” tiene un efecto disolutivo que
transgrede incluso las contrarreglas de hippies, antipsiquiatras y radicales.
En este sentido Morrison está más cerca de Mick Jagger y los Rolling
Stones que de John Lennon y los Beatles.18 Entra en la lista de los malditos
del rock y los que mueren reventados: Lenny Bruce, Brian Jones, Jimmy
Hendrix y Janis Joplin. Su propia poesía muestra la veta disolutiva con giros
tales como “cuánto más se extrema el cuerpo más fuerte crece el espíritu”, y
referencias a sueños calientes, danzas febriles, libertad con locura. Son ilustrativos
algunos trozos de uno de sus libros póstumos de poesía. En Wilderness
encontramos un breve poema de resonancia dionisíaca: “Las políticas
del éxtasis son reales/ Acaso no las sientes trabajando dentro tuyo/
haciendo de la noche el día/ mezclando sol con mar”.19 Otro de los libros
póstumos está poblado de sugerencias dionisíacas: lujuria en las calles,
burla luminosa, temperamentos inflamados, bacanales de liberación.20 Dionisos
vs. Tío Sam es la pugna que subyace a muchos de los poemas en este
1991).
texto. Y en su obra poética más influida por Blake y Rimbaud las resonancias
dionisíacas son muy marcadas: “Todos los juegos contienen la idea de
la muerte”, o “el miedo y la atracción de ser deglutidos”, o “libre para
disolverse en la vorágine estival”, o la pregunta “¿Qué sacrificio, a qué
precio puede nacer la ciudad?”.21 El panteísmo urbano-moderno aparece
por todos lados en esta primera obra poética de Morrison. La máxima de
Blake según la cual “el camino del exceso conduce al palacio de la sabiduría”,
y el llamado de Rimbaud a la “desorganización de todos los sentidos”,
repican como una mantra en la cabeza de un Morrison marcado por ambos
poetas. Y su juego de fundir sangres con su refinada amante Ingrid Thompson
no es casual, si se recuerda que antes de los 20 años Morrison se
encerraba en la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos a devorar libros
de demonología en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII, y a demostrar que
Geronimus Bosch era miembro de la secta hereje de los adamitas. Todo esto
es congruente con el tipo de conciertos que dieron a los Doors una reputación
poco moral: performances en el escenario con alucinógenos en los
bolsillos y en la cabeza, simulaciones onanistas con ajustados pantalones
negros de cuero, e invitaciones a la comunión orgiástica.
Si el gesto obsceno irrumpe desde Morrison como individualidad
viscosa, el gesto dionisíaco lo hace como amenaza a la individualidad. El
Dionisos de Morrison cancela cualquier posibilidad de individuación. En la
literatura norteamericana está pendiente hacia la disolución, que de manera
efectiva o virtual en la muerte; está más cerca de Borroughs que de Ginsberg.
La invitación a este tipo de lucidez que desemboca en la disolución no
sólo atenta contra el espíritu de la modernidad establecida, sino también
contra la crítica de la modernidad que en los ’60 se consagraba en el arte, la
cultura crítica y la psicoterapia experimental. Una vez más, exceso de paganismo.
Los valores emergentes de “crecimiento personal”, autenticidad, o
revolución en la organización social no sobreviven en el gesto dionisíaco:
son arrastrados también por la tendencia fusionante-disolvente del gesto.
¿Significa esto que el gesto dionisíaco de Morrison es contraproducente
también para la “izquierda crítica”? ¿O esta insubordinación, que incluso
transgrede el discurso del neohumanismo de los sesenta, implica, por
el contrario, una fuerza más radical todavía?
Difícil dilucidarlo. Si se trata de radicalidad, la revuelta de los sesenta
no fructificó en la utopía albergada en su esperanza. En parte, cayó en la
trama de desublimación represiva advertida por Marcuse; en parte, se institucionalizó
en los márgenes del statu quo, y en parte, también, modificó la
sensibilidad gregaria. Morrison también fue fetichizado por los mass-media
y la cultura del consumo, y sobre eso volveremos más adelante. Pero hay en
su fugaz trayectoria un gesto dionisíaco que permanece insumiso y extraño.
Las imágenes que se le repiten algo parecieran indicar, si bien de manera
difusa: los indios desangrándose sobre una carretera de Nueva México; las
colegialas “violadas en edificios de verano”. La cotidianeidad se inunda
con pequeños apocalipsis. “Cada día como un viaje a través de la historia”
evoca en uno de sus poemas. Lo dionisíaco aparece como una escatología
incesante, pero sin final. Desplazado de su escena ancestral y llevado a los
tiempos de Morrison, el gesto dionisíaco se convierte en un curioso gesto
de disolución: aniquilamientos virtuales, fusiones casi histéricas. Pero la
histeria ya no como materia de disquisición clínica, sino como materialización
de una energía a-social, puesta en marcha de un movimiento colectivo
sin actor colectivo. En esta figura, la radicalidad ya no apela a la utopía de
las “potencialidades humanas”: el gesto dionisíaco está mucho más acá o
más allá de la cuestión de las potencialidades, hace referencia al absurdo de
todo ordenamiento humano y a la arbitrariedad de cualquier lógica social. La
invitación a una fusión sin reserva, sea o no tomada en serio por la masa
que presencia, afirma por sí misma una incontestable veracidad del caos. El
festín de Morrison disuelve el orden de lo social en el caos de los impulsos
polimorfos, donde hay tantas verdades como delirios posibles. Las usinas
humeantes del deseo muelen cualquier realidad que se pretenda claramente
comunicable o normalizadora, cualquier logos cultural o contracultural. Uno
de los poemas en el Wilderness de Morrison ilustra esta imagen de caos
dionisíaco: “Vuelve a entrar en el dulce bosque/ Entra en el sueño caliente,
ven con nosotros/ Todo está despedazado/ y baila”. Caos significa aquí un
orden que evidencia su capricho original, vale decir, la evidencia de que
cualquier orden puede verse como el mero relato de un orden entre otros,
apenas descriptivo y, por lo tanto, perfectamente prescindible.
El gesto dionisíaco produce este efecto. Es allí donde la disolución
opera, a la vez, con mayor levedad y resolución. La danza desordenada de
Morrison sobre el escenario, la integridad siempre a punto de quebrarse, la
confusión de las tantas figuras que encarna casi simultáneamente, las verdades
que se devoran unas a otras, la borrachera mental que ya no puede
separarse de la borrachera de la realidad: todo importa y nada importa. Dionisos
ilumina pero a la vez incendia cualquier pretensión iluminista. No hay
direccionalidad, no hay fundamento, no hay razón. Todo se pegotea con
todo y, por lo mismo, nada con nada. Sólo esa apariencia de locura puede
tocar una esencia de la libertad, en cuanto mezcla las descripciones del
mundo, rompe la ilusión de un sujeto trascendental y de un mundo suscep18
tible de descripciones únicas: “No estoy loco, decía Morrison, lo que me
interesa es la libertad”.
El gesto dionisíaco de Morrison es, por lo tanto, contra la modernidad,
incluida la de izquierda y la modernidad autocrítica. Lo dionisíaco es la
imposibilidad de sujetos constituidos y diferenciados, la pulverización de
un mundo moderno que jerarquiza consumidores y consumidos, observadores
y protagonistas. Es también la imposibilidad misma de los mass-media
como productores de una vida vicaria para sus consumidores (en la televisión,
en el cine, en el teatro, en la novela, en la figura de los ídolos y los
personajes). Nada lo ilustra mejor que la visión que Morrison entrega de la
modernidad en su primera obra poética: “La jerarquía de los hombres entre
actores y espectadores es el hecho básico de nuestro tiempo. Estamos obsesionados
con héroes que viven en nuestro lugar y a quienes castigamos…,
nos conformamos con lo ‘dado’ en la búsqueda de nuestras sensaciones.
Nos hemos metamorfoseado desde un cuerpo enloquecido que
danza en las colinas en un par de ojos que observan en la oscuridad”.22
Dionisos contra una modernidad “voyerista” condenada a las distinciones:
“En mayor o menor medida todos padecemos la psicología del voyerista. No
en un sentido estrictamente clínico o criminal, sino en toda nuestra postura
física y emocional ante el mundo. Cada vez que buscamos romper este
dictado de la pasividad, nuestras acciones son crueles y torpes y generalmente
obscenas, como un inválido que ha olvidado cómo caminar”.23 El
Dionisos de Morrison se vuelca también contra todo discurso crítico que
incurre en la lógica del “vampiro callado” del voyerista: Dionisos experimenta,
el crítico observa. Disolución de la modernidad como jerarquía de actores
y de observadores. Llámese paganismo contemporáneo, panteísmo libertario,
escatología urbana. “Trata de incendiar la noche”, dice la canción.
El gesto dionisíaco marca la distancia, disolviendo toda distancia
entre el observador y conformista y su imagen, y entre el observador crítico
y su objeto. Morrison sintetiza la contracultura pero también la rebasa. Va
más allá, a la oscuridad de las mezclas, a la densidad de las enloquecidas
transfiguraciones. Pagano, demasiado pagano.
Gesto obsceno y gesto dionisíaco: individualidad viscosa y disolución
de identidad son dos operaciones en las antípodas, pero ambas violentan
la modernidad y la crítica de la modernidad. La obscenidad destapa la
zona oscura del individualismo y le obstruye su regreso a la sociabilidad de
masas. La invocación dionisíaca apunta al otro extremo de la penumbra,
destapa lo que las masas más temen de sí: la caída sin retorno a la reconstitución
de un sujeto. La modernidad queda en jaque a dos puntas. La mezcla-
Morrison no es sólo un par de gestos discursivos: es la inviabilidad de
cualquier otro gesto que le sobreviva. ¿Quién podrá defenderse de esta
astucia del paganismo?

III. SEGUNDO ELEMENTO DE LA MEZCLA-MORRISON:
ENTRE EL SHOW DE LA TRANSGRESIÓN Y
LA TRANSGRESIÓN DEL SHOW
Morrison trata de abrir una fisura en la “desublimación represiva”
que Marcuse, en la misma época, tanto imputaba a la acción del sistema. El
rock de los ’60 ilustró a la postre esta tesis marcusiana, según la cual la
transgresión a la ideología y a la cultura represiva es recuperada para el
consumo de masas, neutralizada mediante su incorporación en los massmedia,
restringida a una especie de rebelión dominical o vacacional, integrando
así el propio metabolismo del orden de cosas que pretende impugnar.
El poster de Guevara y de Hendrix en las alcobas de adolescentes que
forman parte del “grupo de honor” en sus escuelas —hoy pululan en las
grandes ciudades las postales con fotos de Morrison—, o las orgías donde
la sexualidad se invierte de un modo prolijamente reglamentado y se olvidan
de regreso al hogar, serían claros ejemplos de esta sublimación represiva. El
rock también puede ubicarse en el mismo contexto, como mero simulacro de
comunidades de repulsa: “Mientras sus variados auditorios pueden verse
como si formaran comunidades identificables, de hecho sólo son el simulacro
de tales comunidades, imágenes temporarias, como la ola humana en los
estadios, celebraciones momentáneas de una comunidad imposible en medio
de un anonimato obligado”.24 Vale la pena recordar que el rock, con
todo su discurso contracultural y su efecto irritante en los conflictos intergeneracionales,
dio un impulso inédito al “show-business”, les permitió a
los grandes sellos discográficos multiplicar exponencialmente sus ventas y
a los productores de conciertos ampliar sus ganancias como nunca antes.25
Los Doors no escaparon a este peaje del establishment, y junto al
éxito discográfico vino la fetichización de su imagen para el consumo de
una vasta clase media conformista y dotada de cierta sensibilidad para los
productos exóticos. Muy ilustrativos resultan, en este respecto, los epítetos
que las revistas de mayor consumo de masas, tanto del establishment como
del underground, pusieron junto a las fotos de The Doors en sus tiempos
de gloria. El Newsweek se refirió a ellos como “un mundo de Halloween y
frutas prohibidas” en su número del 6 de noviembre del 67, mientras el
Village Voice se refería a Morrison afirmando que “realmente no ha habido
un símbolo sexual de tal altura desde que murió James Dean (…) podría
convertirse en lo más apetecido para la libido de masas por un largo tiempo”.
El crítico neoyorquino Albert Goldman lo apodó “Dionisos de la era del
surf” y “Adonis hippie”. Otros titulares hablaban de Morrison como “poético
pero no bonito”, “sexualidad infantil perverso-polimorfa”, etc.26 El fenómeno-
Morrison y el éxito de The Doors entraban así al círculo dócil del
pintoresquismo de masas.
Esta fetichización no escapó a los ojos de Morrison y mantuvo con
ella una relación problemática. La desublimación represiva era, precisamente,
el costo que él quería evitar, y se expresa en muchos de sus conflictos
con los otros integrantes de The Doors, sus reservas en los modos de
comercialización de las canciones del grupo, sus formas de abordar las entrevistas
de prensa y sus exabruptos en los conciertos masivos. Sabía que
la eficacia del arte contestatario radicaba en el peaje que éste era capaz de
cobrarle, a su vez, al “show-business” y al consumo de masas. Pero la
batalla contra su propio fetiche tampoco estaba exenta de ambigüedades,
pues la seducción de la cámara fotográfica y del impacto noticioso también
operaban como bálsamo para su propia autoimagen.
La relación de peaje mutuo que los Doors entablan con el sistema ya
tenía algunos precedentes en los Rolling Stones, Janis Joplin y otros rockeros
reventados que podrían alistarse en las zonas de la contracultura. En el caso
del rock, la cuestión es de confrontación en el propio terreno de la cultura de
masas: o bien allí se diluyen los discursos de ruptura, o bien cavan agujeros.
Morrison quiere cobrar alto su peaje. Explota como nadie la idea de que el
recital de masas debe capitalizarse como un escenario de insurrección y
descontrol. Entra en crisis con su propio público cuando éste se vuelve
acrítico y más atraído por la sugestión fálica del sex-symbol que por los
mensajes de ruptura. No tolera ese espejo ni ser el espejo indulgente para el
público. Hacia 1968 se vuelca contra sus fans, y durante meses los estuvo
escupiendo en los conciertos (o escupiendo la imagen que ellos tenían de él).
Se reserva el derecho de improvisar a tal extremo en sus presentaciones en
vivo que genera incertidumbre entre sus propios compañeros, excitación en el
público, desconfianza en los promotores y desasosiego en la policía. Recurre
a los límites de la obscenidad y allí se instala por ratos que a ratos exceden el
umbral de la desublimación represiva.
Hacia la segunda mitad de 1968 aparece en Estados Unidos un nuevo
modelo de recital rock, el riot-concert (o “concierto- revuelta”), en el que
se pretende provocar el delirio del auditorio para hacer presente alguna
forma de desborde: saltos al escenario, interrupciones de las performances
por obra de un público descontrolado, todo lo cual obligaba a un creciente
control policial dentro de los recintos del concierto rock. Morrison fue una
de las primeras figuras en motivar el tránsito del concierto-comunión al
concierto-revuelta, pero también fue uno de los primeros en verificar cómo
este tránsito no escapaba al sistema de fetichización. En una entrevista
señaló: “Traté de estimular algunos líos, y después de algunos intentos me
di cuenta de que era un chiste. Pronto llegó a un punto en que la gente creía
que un concierto sólo era exitoso si todos saltaban y corrían un poco. Es un
chiste porque no conduce a nada. Creo que sería mejor dar un concierto y
mantener sumergido el feeling para que a la hora de marcharse todos vuelquen
esa energía hacia las calles y de vuelta a casa”.27 Esta misma frustración
lo lleva a extremar las cosas al límite de la legalidad en su primer concierto
en Miami ofrecido en 1969.
El concierto del 69 en Miami le costó a Morrison un largo y engorroso
proceso judicial entablado por el Estado de Florida, con los cargos de
felonía, masturbación, actitud lasciva, exposición indecente, abierta profanación
y ebriedad. La invitación al placer que Morrison le formuló a un
público acrítico y enardecido no fue un arrebato espontáneo del vocalista
de los Doors, sino la puesta en práctica del modelo propuesto por “Paradise
Now” de llegar al límite de la ley. Publicitado por los mass-media, el juicio
debió producir un efecto contradictorio en el propio Morrison: fastidio, por
un lado; pero, por el otro, cierta complacencia en haber puesto en evidencia
los límites de la ley cuando se trata de transgresiones con potente resonancia
simbólica. El escándalo de Miami y el proceso que le siguió constituyen,
en el caso Morrison, el momento en que la tensión entre el “show-business”
y el escándalo de la transgresión alcanzó su máxima temperatura.
¿Qué ocurrió en ese concierto realmente? Llama la atención que los
cargos imputados a Morrison reflejaron una evidente confusión, por parte
de la autoridad judicial, entre el plano simbólico y el real: la masturbación, la
felonía y la exposición indecente fueron simulacros explícitos en sus alusiones,
pero simulacros al fin. Este punto no es irrelevante cuando se trata de
examinar en qué momento el show de la transgresión se transmuta en transgresión
del show, vale decir, en qué situación la desublimación represiva
deviene sublimación subversiva. La mezcla de elementos que Morrison actualizó
sobre el escenario da una pauta. Por un lado, las larguísimas interrupciones
en la continuidad de la música para imprecar fuera de libreto al
público, a sus propios compañeros de grupo, al molde del espectáculo, a la
policía, a las familias y a los valores. En segundo lugar, un discurso que
también se salía del libreto sin medida de tiempo y sin sentido del espectáculo,
y en el que incitaba al público a practicar ya mismo un amor despojado
de sentimentalismo y de asepsia puritana. La siguiente transcripción de sus
monólogos en el recital de Miami, basada en la documentación recopilada
en la biografía de Morrison ya citada, nos da una idea: “Hey, escuchen, me
siento solo, necesito un poco de amor, pasarlo bien… ¿Acaso ninguno de
ustedes va a venir a amar mi culo? Vamos, vengan…; lo necesito, sí, lo
necesito, sí lo necesito, sí…; ¡vengan de una buena vez!…; ¡son ustedes
una manga de idiotas de mierda!… ¡Cómo dejan que otros les digan lo que
tienen que hacer! ¡Cómo dejan que otros los empujen así! ¿Cuánto tiempo
creen que esto va a durar? ¿Hasta cuándo se van a dejar empujar así?
¿Hasta cuándo? A lo mejor les encanta, a lo mejor les gusta que les enrostren
la jeta en la mierda… ¡Ustedes son todos una manga de esclavos! ¿Qué
van a hacer para remediarlo, qué van a hacer?”
A esta altura el show de la transgresión —la desublimación represiva—
hacía agua por varios lados. La imagen del “público-rebaño” había
sido nombrada sin eufemismos y sería blasfemada durante casi una hora.
Paradójicamente, Morrison hacía el papel del pastor que forzaba al rebaño a
des-constituirse como tal. Imprecaba su conformismo y, al mismo tiempo, le
exigía actuar en conformidad con la invitación orgiástica que él le formulaba
en ese momento. La desestructuración consistía en usar el mismo mecanismo
de fetichización e idolatría impuesto por la cultura de los mass-media,
pero invirtiendo sus mensajes. De esta manera, Morrison aprovechaba la
condición de ídolo que le había consagrado el mercado cultural, pero para
pastorear sus ovejas por el camino del lobo o del macho cabrío. En esta
mezcla de formatos establecidos con mensajes revulsivos, Morrison no desistía
del vínculo de adoración y endiosamiento que lo situaba por encima
de su público, sino que movilizaba ese mismo vínculo en un sentido muy
particular: para transmutar la adoración en orgía, vale decir, para disolver el
vínculo entre el espectador y el músico y, por extensión, entre el individuo y
el ordenamiento del poder. En esta mezcla no cabía forma alguna de desublimación
represiva, sino sólo la disyuntiva entre transgresión frontal u obediencia
estúpida.
Mientras tanto el productor de los Doors, errático y confundido,
intervenía en el escenario para suplicarle a Morrison que cortara las interrupciones
y siguiera con los temas musicales que, una y otra vez, los otros
integrantes del grupo comenzaban a ejecutar para retomar el espectáculo.
Esta visibilidad del desconcierto por parte de los responsables del espectáculo
fue otro elemento clave en el tránsito del show de la transgresión a la
transgresión del show. La ira “en vivo” de Morrison contra sus propios
músicos y el productor aumentó el efecto de lo imprevisto. La transgresión
de la ley y de las reglas, que Morrison les pedía a sus jóvenes auditores,
aparecía casi involuntariamente ilustrada por la indocilidad del propio Morrison
frente a sus propios compañeros en el escenario, que ya no parecían
tolerar tal exceso. Se instalaba, con ello, una línea de desarreglos que iba a
desde la forma del espectáculo hasta los contenidos de la interpelación de
Morrison al público. Conforme se desmoronaba la estructura del show —no
ya como un desmoronamiento teatral, concertado, previsto, sino realmente
fuera de control—, la invitación de Morrison al público a sexualizarse y a
“meterse las normas por el culo” también adquiría un efecto des-teatralizado.
No es casual, pues, que el Estado de Florida se haya querellado tomando
lo simbólico por real —la masturbación, la exposición de genitales—. No
es casualidad, tampoco, que después de casi una hora de invitación a la
orgía el público haya terminado por lanzarse sobre el escenario, y un espectador
le haya regalado un cabrito vivo a Morrison, quien lo alzaba al más
puro estilo de un festín dionisíaco; y pese a que uno de los promotores
tomó el micrófono para detener el show y advertir al público sobre los
peligros del caso, las adolescentes subieron a la tarima a bailar con Morrison,
quien hacía oídos sordos a las advertencias, bailaba con ellas y gritaba:
“No nos vamos hasta sacar la roca (¿el sexo?) para afuera”. Una vez que
el escenario se pobló de jóvenes que bailaban y gritaban, uno de los oficiales
de seguridad del espectáculo intervino y sacó a Morrison de la escena.
El delirio siguió por un rato mientras Morrison se desplazaba hacia los
camarines.
Después vino el proceso judicial y de allí en adelante los Doors
tuvieron que recorrer la pendiente conocida hacia la contención, menos
poder para Morrison, y un volumen decreciente de caotización en público.
Pero el gesto de sublimación transgresora había abierto un “momento de
caos” que iba más allá del sensacionalismo para la prensa y el castigo de la
ley. Más aún, el discurso de la ley no hizo más que denunciar precisamente
el sentido que Morrison buscaba en su gesto: proponer desde una posición
minoritaria un tipo de discurso capaz de convertirse en regla general. No es
casual que el juez del caso, Murray Goodman, haya invocado un razonamiento
kantiano como argumento para dictaminar su sentencia: “Si admitimos
que esta nación acepta, como estándar de comunidad, la exposición
indecente y el lenguaje ofensivo que usted ha utilizado, admitiríamos que
una pequeña minoría que prefiere obscenidades, desestima la ley, el orden y
desprecia totalmente nuestras instituciones y nuestro patrimonio, decide
sobre los estándares comunitarios para todos nosotros”.28
Morrison había ejecutado su mezcla en versión fidedigna y sin concesiones.
Más que un show, la desestructuración de todo show pensable,
el sabotaje al reino de la representación, el retorno a una locura presimbólica.
Recordemos la ya citada frase de uno de sus poemas: “Nos han reducido
de un cuerpo loco bailando en la colina a un par de ojos observando en
la oscuridad”. A tal punto se entreveró lo simbólico con lo real, que finalmente
el acatamiento de los auditores a subir a bailar y amarse sobre el
escenario también podía dar la impresión de un desacatamiento decisivo de
las normas represivas que Morrison una y otra vez invitaba a violar. La
convocación a ser lascivamente amado por su público “ya y sin más dilación”,
la increpación a la resistencia del público a seguir su invitación; la
forma lúcida, desafiante y crítica de ligar esa resistencia a los “amos represivos”
de la sociedad (educación, familia, Tío Sam, etc.); la invitación “ya
mismo” a desembarazarse de la represión sexual; la increpación sobre el
escenario a los productores y músicos; la duración de todas estas imprecaciones,
y finalmente la caotización del espectáculo con los jóvenes efectiva-
mente subiendo a bailar y gritar al escenario: todo esto acabó formando
parte de una sola línea de disolución. Conforme el show se desdibujaba, se
desdibujaba también la eficacia de la sublimación represiva. La “simulación”
de que cualquier cosa podía ocurrir se confundió, por un momento, con la
“sensación” de que podía pasar cualquier cosa. En algún álgido punto de la
noche el caos dejó de ser fetichizable; Dionisos no fue más una representación
histérica, el paganismo se sustrajo al control del padre cautelador.
No fue casual. La experiencia de Morrison con el Living Theatre y el
tipo de discurso que activó en escena durante la tórrida noche de Miami
mostraban una filiación deliberada. Otros conciertos previos de los Doors
ya habían requerido la intervención de la policía para contener los excesos
de Morrison, pero fue en el concierto de Miami donde esta filiación discursiva
revertió el show del desorden en imposibilidad de cualquier show. La
defenestración del padre fue escenificada en varios flancos simultáneos:
contra los músicos y organizadores del espectáculo, contra la pasividad y
sometimiento del público, contra la versión “blanqueada” del amor, contra
las instituciones. Un hilo luminoso de desacato pudo establecerse entre el
micrófono y la masa de auditores. El peaje a Tío Sam se había cobrado esta
vez.
El umbral de transgresión alcanzado en Miami pone de manifiesto
una tensión que recorre todo el itinerario del rock: aquella entre una auténtica
reorganización sensorial-afectiva y una reabsorción de esa voluntad en
la dinámica del consumo mercantil. En el rock “la música no se restringe a
objetos o textos singulares —la canción, el disco— sino que existe en una
realidad intertextual o transtextual en la que producir, bailar o escuchar la
música nos hace a todos, en cierto modo, convertirnos en sus autores (…) y
a través de nuestros cuerpos la música se une y enreda con otras historias
—ropa y clase, moda y fantasía, estilo y sexo, raza, género, deseo, etc.—“.29
Morrison usó el rock para inclinar la balanza hacia el lado del caos, en
contraposición al uso que el sistema de consumo hizo del rock a través
del montaje discográfico y el show business. Tal vez esto fue posible porque,
a diferencia de otras estrellas del rock, Morrison no era realmente un
rockero, ni siquiera era un músico. Se apropió del rock como pudo hacerlo
de una cámara cinematográfica o de un texto poético, cosa que también hizo
o intentó antes y después de su paso por el rock. Allí instaló una diferencia
propia de su mezcla: instrumentalizó un género musical para llevarlo al terreno
opuesto al que ese género fue conducido por la industria cultural. Inten-
sificó los elementos de transformación del rock: la reorganización de la vida
en torno a una producción estética que simbolizaba la libertad expresiva, y
el paso deliberado de la explosión expresiva del rock (en las formas de
musicalizar, poetizar, sentir, escuchar y bailar) a una explosión moral que
fuera más allá de la desublimación represiva (sobre todo a través de una
imagen difusa de orgía desreglamentada). Más que entretener, Morrison
quiso hacer uso del rock para socavar las raíces del aburrimiento: la disciplina
de la producción industrial y el rito mediocre del consumo. Más que
canalizar energías reprimidas, hacerlas rebasar las estructuras de la represión
(valga el ejemplo de Miami). El rock fue, en este sentido, el ring en que
Morrison libró su propia guerra contra el conformismo del “American way
of life” —y la guerra contra toda simulación conformista de transgresión a
este modo de vida—. En este contexto debiera explicarse la exacerbación y
des-histerización que hizo Morrison de algunos elementos incipientes del
rock: su paganismo “libre”, su trabajo con la imagen del caos, su matriz
dionisíaca, su coqueteo con el peligro y con la muerte,30 su apelación a
expresiones capaces de subvertir tanto normas expresivas como valóricas,
su llamado a la visceralidad, su impulso a socializar una autoexploración que
rebasara los límites de la sociabilidad. Morrison puso el pie en este acelerador
a fin de llevar las cosas a un rango de velocidad inadaptable al juego de
velocidades operado por el propio espectáculo del rock.
Morrison también empujó al extremo una forma insubordinada de
concebir el rock que otros grupos musicales emprendieron en niveles menos
lúcidos o radicales. Usó el rock para caricaturizar una manipulación
comunicacional-mercantil que reducía el rock, a su vez, a una caricatura de
la transgresión. “Todo se da como si estos grupos sofisticados se asignaran
un rol de espejo aumentado y deformado para devolverle a la sociedad
una imagen de sí misma caricaturesca y exorcizante (…). Puede verse todavía,
en la apuesta de proyectar sobre el escenario la depravación, la profanación
y los demonios inconscientes, el deseo de llevar la provocación
siempre más lejos, a fin de que el rock siempre se mantenga fiel a su vocación,
cual es nunca llegar a ser respetable ni respetado. Así, a su manera,
los últimos avatares del pop se unen a la sensibilidad general de una época
en que las manifestaciones intelectuales y teatrales, bajo el signo de Antonin
Artaud y Georges Bataille, exaltan con gusto la esquizofrenia y los
espectáculos paroxísticos de la disociación interior”.31 El histrionismo que
Morrison tomó de sus dotes naturales y sus estudios en artes dramáticas
fue puesto al servicio de esta operación en que se manipula al manipulador.
¿Cómo cooptar a Dionisos? ¿Cómo histrionizar al histrionizador?
¿Cómo encuadrar en el libreto del espectáculo de masas al que rompe el
libreto más allá del límite de las improvisaciones propias de cualquier libreto?
Sin embargo, Morrison no dejó de ser un símbolo sexual, una estrella de
rock y un personaje excéntrico ofrecido al público masivo para ser masticado
y fetichizado. El peaje es mutuo. El paganismo queda apresado en las
portadas de las revistas de mayor venta, Dionisos sale de la corte del Estado
de Florida para enterrarse en la literatura, el panteísmo vuelve a someterse
a la inercia de las idolatrías.
Hoy día el sitio de los cambios radicales está despoblado, o se repliega
y domestica en el campo de la estética, en las sensaciones, en el arte,
en la expresividad. Este campo no cobra peaje a las estructuras de la mercantilización,
sino todo lo contrario: se inserta en ellas con una copa de
champán en la mano. En medio de este verdor postmoderno donde se secan
las utopías de los años sesenta, Morrison reaparece en una superproducción
de pantalla gigante. La película es una exageración. Morrison tal vez
fue también una exageración. Pero esta nueva exageración de la exageración
devuelve a Morrison al país de los simulacros: al formato del show, de la
histeria y del símil. De un lado, lo contemplan los nostálgicos. Del otro, un
montón de jóvenes de cuestionable lucidez que gritan letras de canciones
ignorando su contenido, saltando de una butaca a otra en busca de un
trago de cerveza. Es más claro hoy en el cine, que hace veinticuatro años en
vivo, el efecto de desublimación represiva que convierte el grito de guerra
en otro somnífero enmascarado. Morrison reaparece en el circuito de la
martirología barata.
Sin embargo, la mezcla Morrison sigue en un lugar difícil de precisar,
junto a los últimos paganos. Los gritos de Miami fueron reales y forman
parte de un registro que tarde o temprano habrá que retomar sin domesticar.
El gesto obsceno y el gesto dionisíaco no forman hoy la mezcla disolvente,
y se invocan como apacibles exabruptos de un mundo donde la libertad
expresiva firmó un pacto de coexistencia pacífica con el capitalismo a escala
planetaria. Pero en cualquier momento el libreto puede volver a desfondarse,
y la mezcla tendrá que pasar una vez más del simulacro a las vísceras.

Notas.

1 Y esta misma ruptura que apela a los padres ilustres, trasunta también un
anhelo fundacional. No han de extrañar, por ejemplo, estas palabras de Timothy Leary,
el gurú del lisérgico en los ’60: “Salimos a cambiar la cultura. En los próximos diez años
la generación psicodélica (…) tendrá más y más que decir. Es seguro que las leyes
cambiarán. No entiendo cómo puede el norteamericano medio pensar que todas las
religiones ya han sido fundadas, que todas las soluciones políticas ya han sido elaboradas.
Insto a todo el mundo, sobre todo a los jóvenes, que piensen en fundar su propia
religión (…), en fundar su propio país…” (Los Angeles Free Press, 13 de enero de 1967,
dicho sea de paso, el periódico underground predilecto de Jim Morrison). Y el comentario
más entusiasta que objetivo de Richard Albert en el San Francisco Oracle, en la
misma época: “¿Ustedes se dan cuenta de que en siete u ocho años la población psicodélica
de los Estados Unidos podrá, mediante su voto, llevar al gobierno a quien quiera?”.
(Citados ambos por Jerry Hopkins, El libro Hippie, trad. por Florinda Friedman (Argentina:
Editorial Brújula, 1969).
2 Ese año, en la misma zona donde vivía Jim —el Bay Area en torno a San
Francisco—, aparece la palabra “beatnik”. En seguida Morrison, en plena enseñanza
media, se hace lector de Lawrence Ferlinghetti y Allen Ginsberg, los poetas de la
generación furiosa (angry generation).

3 Bautizado también como el primer “melha” norteamericano por el San Francisco
Oracle, con la presencia de unas cuantas vacas sagradas de la música y la revolución
de la conciencia: Dizzy Gillesppie, Jefferson Airplane, Timothy Leary, Allen
Ginsberg y otros.

4 Roberto Muggiati, Rock: el grito y el mito, trad. de Francisco Lage Pessoa
(México: Siglo Veintiuno Editores, 1974), p. 37.
5 En un periódico underground de Berkeley, en mayo del 67, un miembro del
grupo de los Fugs decía: “Por medio del baile, me refiero a un baile de tipo orgiástico,
uno entra, con su propio cuerpo y sus propios sentimientos, en un tipo de contacto con
la gente que la mayoría no conoce. Si todos pudieran bailar como digo, la revolución ya
se habría realizado”. (Citado por Jerry Hopkins, op. cit., p. 248.)

6 Roberto Muggiati, op. cit., p. 118.

7 En Roberto Muggiati, Rock: el grito y el mito, op. cit., p. 17. Y en el mismo
texto, el rescate del rocanrol de los 50 como el gran salto en esta dirección: “La nueva
música demolía el repertorio cursi de los Bing Crosby y Perry Como, cuyo problema
principal era cómo rimar moon y june. En su lugar los rocanroleros proponían un
universo sonoro abierto a la vida, lleno de olor y color…”. Más osadas son las impresiones
de Jerry Rubin, líder de la nueva izquierda norteamericana en los sesenta: “La nueva
izquierda —decía Rubin— surgió de la pelvis ondulante de Presley”.

8 El término “gesto discursivo” acomoda al estilo-Morrison: a mitad de camino
entre el cuerpo y la reflexión, en el lugar preciso donde se confunde el contenido de lo
expresado con la voluntad que puja por expresar.
9 Cuando Ed Sullivan decide finalmente llevar a Elvis Presley a su show televisivo,
el más popular desde mediados de los cincuenta, exige que las cámaras sólo capten la
figura del cantante desde la cintura para arriba, censurando lo más insinuante de Elvis.
Años más tarde llevará a los Doors a su programa, exigiéndoles antes del show que
modifiquen la letra provocativa de “Light my FIRE” (Enciende mi fuego). Morrison accedió, pero al grabar en vivo rompió el acuerdo y cantó, más enfáticamente que
nunca, la canción con sus letras originales. Nunca más fue invitado por Sullivan.
11 Los festivales-rock alcanzan en el 69 un hito con Woodstock y otros eventos
que reúnen a más de 200.000 asistentes en Estados Unidos, y con un remate trágico
en un recital de los Rolling Stones donde mueren cuatro personas, una de ellas asesinada
frente a las cámaras por un matón de los Hell Angels. En estos recitales hay mucho de
ritual pagano: destrucción de instrumentos en el escenario, abjuraciones, etc. En esto se
especializó el grupo rock The Who, con destrucción de guitarras, mucho psicodrama, y
volumen muy alto del sonido.

12 Albert Raisner, L’Aventure Pop (París: Editions Robert Laffont, 1973), p.

13 “Break on through to the other side” (“irrumpir hacia el otro lado”) es el
leitmotiv de uno de los primeros éxitos de los Doors; “take the highway to the end of
the night” (“toma la autopista hasta el final de la noche”); y en el tema “The End”
imágenes como “visit weird scenes incide the gold mine” (“visita escenas locas dentro
de la mina de oro”) y “ride the snake” (“cabalga sobre la serpiente”). Alguna vez
señaló, autobiográficamente, que “he estado experimentando los límites de la realidad…
tenía curiosidad por saber qué ocurriría”. Y en una autoentrevista que hace de prólogo
en una de sus obras poéticas póstumas, Morrison señala: “Si mi poesía pretende algo, es
liberar a la gente de las formas limitadas con que ve y siente”.
14 En Jim Morrison, The Lords and the New Creatures (Nueva York: Simon &
Schuster, 1987), p. 71.
15 Los antipsiquiatras ingleses en el 67 incorporan el rock a la temática de la
dialéctica de la liberación, y la politización en torno al rock crece por sincronía con la
revuelta negra, la resistencia a la guerra de Vietnam, y la crítica sociológica a la sociedad
opulenta.

16 Epílogo de la biografía citada de Hopkins y Sugerman, p. 378.
17 Citado por Jerry Hopkins y Danny Sugerman en la más completa biografía de
Morrison, No One Here Gets Out Alive (Nueva York: Warner Books, 1981), p. 107. En
el mismo libro los autores citan varias entrevistas que revelan el énfasis de Morrison en
el proyecto crítico en que pretendía inscribirse como músico de rock y como pensador.
18 Los Doors les deben a los Rolling Stones el efecto dionisíaco y apocalíptico
de la música en vivo —lo transgresor/seductor/repulsivo—. Mick Jagger es el primer nobeatle,
en el sentido de dramatizar la libertad musical como transgresión; es él, y no los
Beatles, el rechazado por los adultos: stonefuria vs. Beatlemanía. En los Stones aparecen
los primeros elementos claramente disolventes: la androginia, la primera muerte
por exceso de droga en el rock (Brian Jones), la violencia en los recitales, etc.
19 Jim Morrison, Wilderness (Nueva York: Vintage Books-Random House Inc.,
1989), p. 173.
20 The American Night (Nueva York: Vintage Books-Random House Inc.,

21 The Lords and the New Creatures (Nueva York: Simon & Schuster, 1987.

22 Jim Morrison, The Lords and the New Creatures, op. cit., p. 29.
23 Ibídem, p. 39. En el mismo texto, otro pasaje lúcido del voyerista: “El
voyerista, el peeper … es un comediante oscuro. Repulsivo en su oscuro anonimato, en
su invasión secreta. Compasivamente solo. Pero extrañamente capaz, mediante este
mismo silencio y transacción, de emparejarse desconocidamente con cualquiera dentro
del rango de su mirada. Esta es su amenaza y su poder” (p. 40). Y con la misma agudeza:
“Una posesión tenue, desprovista de riesgo, finalmente estéril. Con una imagen no hay
peligro a la puerta” (p. 48).

24 Lawrence Grossberg, “Rock and Roll in Search of an Audience”, en Popular
Music and Communication, edit. por James Lull (Newbury Park-California: Sage Publications,
1987), p. 192.

25 La industria discográfica post-Presley en los ’50 registró aumentos en las
ventas en Estados Unidos desde 277 millones de dólares en 1955 hasta 603 millones en
1959, todo esto explotando el mercado de consumo juvenil. En la década siguiente el
rock alcanzó niveles de ventas jamás soñados por la era del roncanrol, y en 1967 (año
de estrellato para The Doors) la industria discográfica estadounidense superó la marca
de venta de los mil millones de dólares, aumentando a 2 mil millones hacia 1973,
mientras el porcentaje correspondiente a la venta de discos de música clásica bajó del
25% en los ’50 al 5% a comienzos de los ’70. Todos los aspectos del negocio musical se
subordinaban a las campañas de ventas de discos: actuaciones en vivo, programas de
radio y televisión, entrevistas de la prensa, sesiones fotográficas, etc. (Véase al respecto
el artículo de Simon Frith, “The Industrialization of Popular Music”, en el libro editado
por James Lull ya citado, Popular Music and Communication, pp. 53-77.)
26 Tomado de la biografía citada de Jerry Hopkins y Danny Sugerman, op. cit.,
pp. 154-156.

27 Citado por Hopkins y Sugerman, op. cit., p. 211.

28 Citado por Hopkins y Sugerman, op. cit., p. 317.

29 Iain Chambers, “British Pop: Some Tracks from the Other Side of the
Record”, en Popular Music and Communication, op. cit., p. 242.

30 Este coqueteo con el peligro y con la muerte fue además una constante en
Morrison: el abuso de drogas y la costumbre que tuvo desde niño de jugar al equilibrista
al borde de los abismos. El impulso tanatológico era evidente en Morrison, y también
operaba como un dispositivo de caotización: la proximidad de una muerte tiene un
conocido efecto disolvente sobre las estructuras que norman la vida que la precede.

31 Albert Raisner, L’Aventure Pop (París: Editions Robert Laffont, 1973), pp.
142-143. Recordemos el conocimiento que Morrison tenía de Artaud a través del
Living Theatre, y las enormes coincidencias entre el paganismo de Morrison y el de
Bataille.

Ed. 12.06.09.

Texto 04.

2009-05-23T08:08:00.000-07:00

Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido:Texto 04: R. Castro : Filósofos y Viajeros.

«Viajero, ¿quién eres? Te veo proseguir tu
camino, sin sarcasmo y sin amor, con tu
mirada indescifrable; te veo ahí, húmedo y
triste, como la sonda que desde los profundos
abismos asciende insatisfecha a la luz. ¿Qué
has ido a buscar a lo profundo?»
Friedrich Nietzsche, Jenseits von der Gut und Böse

Resumen. La filosofía se ha servido muchas veces del viaje como metáfora de una idea y
en ese juego simbólico la cuestión del retorno ha sido algo insoslayable. Quizás la primera
metáfora de estas características sea la alegoría platónica de la caverna. En ella, el viaje
representa el movimiento ascendente de la filosofía desde el fantasmagórico mundo
sensible hasta la contemplación de las ideas puras en el mundo inteligible. Pero, como a
menudo se olvida, dicha travesía no culmina en este punto. Sócrates debe regresar
perentoriamente a las entrañas de la caverna y ello supone una excursión aún más peligrosa
que la anterior. De este modo, Platón formula un problema decisivo para el saber
filosófico: el dilema ético-político del retorno a la caverna, asunto que interpela de un
modo o de otro a toda la tradición del pensamiento occidental. En este contexto, resulta
posible identificar la existencia de una matriz platónica, que entiende el viaje como un
ascenso teórico al reino de lo universal que culmina en el descenso y la imposición de la
idea como forma de dar orden a un territorio hostil y caótico; y una matriz nietzscheana
que concibe el viaje como una travesía aciaga y, a la vez, como una odisea jovial por una
superficie lúdica y abismal que supone la disolución de todo aquello que pueda llamarse
ascenso o descenso. En este último sentido, se explora la posibilidad de una filosofía sin
retorno, es decir, de un pensamiento que en el viaje se entrega a una otredad
irremediablemente inabarcable.
Toda filosofía es, en cierto sentido, una aventura que nace de un sentimiento de
inconformismo y que responde a un deseo de conquista. Al pensamiento lo seduce
la colonización de territorios, doblegar obstáculos, alcanzar ciertas cimas. Por eso,
no resulta extraño que la actividad reflexiva del ser humano se describa muchas
veces a través de una serie de metáforas que remiten a la figura del viajero. Así
pues, suele decirse que quien investiga realiza el acto de explorar. Incluso
afirmamos que un científico avanza o retrocede en una ruta, dentro de una labor
científica que tiene objetivos que operan como metas o destinos. El filósofo o el
intelectual en general relatan su propia praxis como si se tratara de un itinerario
sujeto a accidentes que pueden hacer perder el camino o a descubrimientos
asombrosos que compensan el esfuerzo.
De un modo similar, el viajero convierte su periplo en una experiencia
filosófica en tanto en cuanto la conquista es mucho más que el hallazgo de un
paraje indómito y se transforma en la ocasión para encontrar la propia espesura de
uno mismo. La aventura, entonces, no culmina en la apertura de un nuevo
territorio, sino en el cierre de una mirada sobre mi ser. Esto evidencia, por
ejemplo, el regreso de Ulises a Ítaca después de una travesía que le ha conducido
por la exterioridad de la polis en nombre del honor y la gloria. Se trata, en palabras
de Adorno y Horkheimer, de la historia de un sacrificio del sí mismo que
continuamente se vence y se pierde para reencontrarse transfigurado1. El héroe que
regresa a casa ha descubierto lo inexorable de la naturaleza, el abismo salvaje que
amenaza con succionar la ciudad desde afuera, el arrebatador canto de las sirenas.
Ulises, por tanto, no hace otra cosa que volver a su humanidad2.
Algo semejante ocurre con la odisea de Don Quijote. Éste se encuentra
perdido en una realidad que desmiente paso a paso el relato novelesco de
caballería. Como señala Foucault, en su análisis de la crisis epistemológica del
renacimiento, las palabras y las cosas se han separado y Don Quijote es el testigo
delirante de esta fractura3. Su destino ineludible lo arrastra hacia una verdad
tenebrosa, peor que toda locura, aquella que descalifica los poderes alquímicos de
la imaginación y sentencia de forma despiadada el triunfo de la razón. Dicho
desenlace involucra una vez más la experiencia del retorno como momento
decisivo de la aventura. ¿Significa esto que el viaje está inevitablemente condenado
a la derrota de regresar?

ASCENSO Y DESCENSO FILOSÓFICO
La filosofía se ha servido muchas veces del viaje como metáfora de una idea y en
ese juego simbólico la cuestión del retorno ha sido algo insoslayable. Quizás la
primera metáfora de estas características sea la alegoría platónica de la caverna4. En
ella, se nos describe la alienante situación de unos hombres encadenados en el
fondo de una caverna, forzados por su propia ignorancia a la contemplación de
meras sombras de la verdadera realidad. La escena adquiere la connotación de un
viaje cuando uno de estos hombres rompe sus ataduras e inicia el camino de
ascenso hacia la salida de este reino de la oscuridad. Se trata de un trayecto
escarpado y fatigoso que obliga a este sujeto a un verdadero triunfo sobre sí mismo
y sobre la inercia que lo invita a permanecer en la apacible e ilusoria existencia de la
caverna.
Sin embargo, la recompensa frente a este sacrificio resulta muy significativa.
Los rigores de una vida examinada y sometida a la primacía de la teoría, encuentran
su compensación en la potencialidad liberadora del conocimiento. En efecto, el
hombre que logra conquistar la salida del reino sombrío descubre la verdad en su
plenitud y alcanza un saber fundamental respecto al carácter ficticio y degradado
que posee la vida de aquellos hombres que aún permanecen encadenados.
Este viaje representaría el movimiento ascendente de la filosofía desde el
fantasmagórico mundo sensible hasta la contemplación de las ideas puras en el mundo
inteligible. Una elevación que tiene –en opinión de Platón- a Sócrates como principal
protagonista, en tanto en cuanto él constituye la expresión máxima de la figura del
filósofo que rompe con las cadenas del falso saber y que accede a la verdadera
ciencia de lo universal.
Pero el viaje no culmina en este punto, como a menudo se olvida en las
exégesis de este texto. Sócrates debe regresar perentoriamente a las entrañas de la
caverna y ello supone una excursión aún más peligrosa que la anterior. El hombre
que ha acostumbrado su vista a la luz, se desenvuelve con torpeza entre las
tinieblas. Por esa razón, una vez que se produce el regreso de Sócrates, los
hombres encadenados desacreditan su relato sobre una verdad exterior al mundo
fenoménico y asocian su discurso a la locura o a la corrupción moral. El proyecto
de liberar a los sujetos a través del mensaje de la ciencia filosófica, un programa
pedagógico que Sócrates encarna en su método mayeútico, deriva en la condena a
muerte del mensajero.
Visto de esta manera, reconociendo el desajuste que se presenta aquí entre la
palabra filosófica y la experiencia de los hombres en la ciudad, ¿qué sentido puede
tener el regreso socrático del viaje filosófico? La respuesta a esta cuestión supone
identificar una doble necesidad que subyace en este retorno: un imperativo ético y
otro político5. Por una parte, se pretende responder a la exigencia que el propio
saber verdadero impone al filósofo como demanda de un acto comunicativo y
pedagógico y, por otro lado, se aspira a ordenar la realidad corrupta de la ciudad de
los hombres en función de la idea del bien. En esta segunda dimensión, el retorno
del filósofo se enlaza con la aventura biográfica de Platón en Siracusa6 o, lo que es
lo mismo, con el sueño totalitario del filósofo gobernante.
Si a la filosofía le interesa regresar a la realidad, ello se debe paradójicamente a
un profundo sentimiento de rechazo hacia la misma, lo cual obliga a intentar
modificarla y ajustarla al concepto. El descenso filosófico, por ende, se justifica
desde la desvaloración de la experiencia y contiene en sí mismo el proyecto de
disolución de la heterogeneidad existencial en el océano de la idea absoluta. No
obstante, lo real se resiste pertinazmente a adecuarse a lo ideal. La polis rechaza su
fundamentación filosófica y el retorno se convierte una vez más en una derrota.
Quizás porque ha existido dicha derrota, la filosofía regrese una y otra vez a lo
largo de su historia al empeño de realizarse políticamente. Así, por ejemplo, el
sueño del filósofo gobernante ha dejado su lugar a la utopía del gobernante filosófico, de un
soberano instruido e ilustrado por la sabiduría de un preceptor o educador. En este
contexto, la historia de Aristóteles con Alejandro Magno o la de Voltaire con
Federico II de Prusia evidencian que la figura de un rey-filósofo constituye un
imposible, una quimera que manifiesta la tensión entre el deber del saber y el deber del
poder. Esto es precisamente lo que Maquiavelo supo observar sancionando la
necesaria exclusión entre el interés del soberano y la inquietud moral del filósofo.
Sin embargo, el deseo de consumación política de la filosofía, su propensión a
regresar a la ciudad para establecer una verdad, persiste también de otras formas.
El concepto mismo de la historia en la tradición moderna puede servir para ilustrar
este hecho. Ciertamente, en las filosofías de la modernidad, la historia aparece
reiteradamente como el lugar donde la idea puede encontrar su realización. Para
Kant, por ejemplo, dicha posibilidad descansa en la acción racional del sujeto que
aspira a la concreción de los fines ideales; mientras que para Hegel la conquista de
la paz, la libertad y la justicia vienen aseguradas por el propio carácter necesario del
movimiento histórico. Ambas perspectivas, el papel asignado al sujeto por Kant y
al devenir histórico por Hegel, intentarán ser puestas en correspondencia por Marx
a través de un proyecto histórico que establece una tarea decisiva del pensamiento
en la construcción del reino de la libertad.
Será preciso esperar hasta Nietzsche, para encontrar una filosofía que subvierte
este sueño histórico de la modernidad y que nos ofrece, a su vez, otra versión del
viaje de salida y regreso de la caverna platónica7. Esto ocurre en Así habló Zaratustra,
donde el jovial personaje- a diferencia del hombre encadenado que se libera- no
inicia un viaje en medio de un mundo espectral e insuficiente, sino en la soledad
pletórica de la montaña. Aquí, nuevamente, el problema será el retorno del sabio
iluminado a la ciudad de los hombres.
Zaratustra dice llevar un regalo para los habitantes de la ciudad, desde el fondo
de su corazón desbordado de sabiduría. Sin embargo, al pronunciar su discurso en
la plaza pública, el pueblo lo ignora y se ríe de su mensaje. El filósofo, entonces,
descubre una soledad aún más profunda que aquella propia de la montaña, un
abismo insalvable entre él y los hombres. Dice Zaratustra: «Sin duda he vivido
demasiado tiempo en las montañas, he escuchado demasiado a los arroyos y a los
árboles: ahora les hablo como a los cabreros»8. Así queda en evidencia un desajuste
entre la palabra filosófica y el mundo de la vida.
En la ciudad conocida como «vaca multicolor», Zaratustra únicamente halla
desprecio y desinterés ante su filosofía. Esto lo lleva a reconocer con tristeza que
su doctrina no es para los oídos de los hombres de la plaza pública. De este modo
y habida cuenta del revés inicial, Zaratustra resuelve no hablar más al pueblo e
inicia una búsqueda de individuos solitarios (con esa soledad propia de las
montañas) que sean capaces de escucharle. Así, se produce un desplazamiento en
la definición del receptor del discurso iluminado, del orden colectivo y popular a la
figura individual y solitaria.
El anuncio de la llegada del superhombre requiere de otros oídos más agudos.
Zaratustra, por tanto, buscará compañeros de viaje para hablarles de la muerte de los
dioses. De esta manera, se inicia un peregrinaje que supone situar a la filosofía en
una exterioridad con respecto a la ciudad. De hecho, el viaje de Zaratustra puede
entenderse como la progresiva confirmación de que el lugar de la filosofía no se
halla entre los hombres, sino en la propia circularidad del camino. No hay que
olvidar la respuesta del enano en el parágrafo La visión y el enigma: «toda verdad es
curva, el tiempo mismo es un círculo»9.
El retorno filosófico de Zaratustra no supone una reconciliación con los
hombres. Su desajuste como predicador con respecto a la ciudad se encuentra una
y otra vez reafirmado en la historia, especialmente por medio del creciente elogio
que él formula a la soledad. Así, la montaña se presenta cada vez más como la
única patria posible de Zaratustra, donde los únicos compañeros apropiados serán
finalmente sus animales: el águila y la serpiente. De esta forma, la idea del
descenso que trae consigo un regalo para los hombres aparece como algo
equivocado. El viaje se convierte, entonces, en eterno retorno, y la filosofía en una
actividad heroica expuesta al desafío enorme de responder al más gigantesco de
todos los pensamientos.
¿No resuena, tras este regreso inacabado, la voz solitaria del propio Nietzsche,
errante por Europa? Sin duda, existe una singular concordancia entre la filosofía
del pensador alemán y la experiencia concreta de un viaje que le lleva desde su
cátedra en Basilea, a Venecia, Génova, Sils-Maria, Sicilia, Niza y, finalmente, Turín.
Se podría intentar seguir el rastro de este trayecto que conduce al filósofo a su
hundimiento y que representa el desplazamiento telúrico de una escritura sometida
al escarnio de la enfermedad. Nietzsche, de cierta forma, ha trastornado el mapa de
Europa, dibujando sobre él las huellas explosivas de un hombre a la búsqueda de
una salud añorada.

SER, PENSAR, VIAJAR
En suma, Platón y Nietzsche nos permiten ilustrar la existencia de dos niveles
de relación entre la filosofía y el viaje: la metáfora de una idea y el nexo entre la
experiencia y el pensar. En el primer nivel, emerge el problema de la filosofía
como movimiento que aspira a una realización y, en el segundo, el vínculo entre el
autor y la existencia. En esta última dimensión, la anécdota se convierte en un
objeto filosófico de interés, en tanto en cuanto sugiere la inscripción del
pensamiento en las formas de vida.
¿No dice nada acerca de los intereses teóricos últimos de Platón su fracasada
aventura en Siracusa o esa peculiar característica del personaje de Sócrates de no
haber abandonado nunca la ciudad salvo para combatir en la guerra? ¿Puede
sostenerse que la errancia nietzscheana por Europa hasta el advenimiento de la
locura supone un modo de entender la tarea trágica del pensar? ¿No ilustra algo de
la filosofía kantiana esa exactitud propia de un reloj que le atribuían al pensador sus
vecinos de Königsberg10? ¿Qué sentido puede tener la opción de Heidegger por la
provincia cuando le es ofrecida la cátedra en Berlín? ¿No supone esta elección una
renuncia a cierta manera de entender el viaje y una apertura a los caminos del
bosque, silenciosos y meditativos11?
Tal vez pueda concluirse que esta serie de episodios biográficos muestran una
conexión entre filosofía y experiencia personal, a propósito de la cuestión del viaje,
que trasciende la curiosidad de lo anecdótico. Como decía Fichte, cada sujeto
filosofa de acuerdo al tipo de hombre que es, y dicha forma de ser, expuesta a las
vicisitudes de la existencia, resulta indisociable de las preguntas y problemas que
uno se formula. El pensamiento siempre se halla situado y aparece como síntoma
de una experiencia humana12. Desde tal punto de vista, entre la existencia del autor
y la obra sería más que legitimo establecer un vínculo de fondo, digno de cualquier
investigación, y que permitiría distinguir entre filosofías edificadas en la ciudad y
formas de pensamiento desarraigadas13.
Dicha distinción, como podrá observarse, resume un conjunto de correlaciones
heterogéneas entre el tema filosófico del viaje y la figura del filósofo viajero. En tal
sentido, resulta posible identificar, por lo menos, dos matrices que atribuyen
sentidos contrapuestos a este tema y a esta figura; y que nos permiten iluminar un
tercer nivel de relaciones entre la filosofía y el viaje. Se trata, por una parte, de la
matriz platónica, que entiende el viaje como un ascenso teórico al reino de lo
universal que culmina en el descenso y la imposición de la idea como forma de dar
orden a un territorio hostil y caótico. Por otro lado, se encuentra la matriz
nietzscheana que concibe el viaje como una travesía aciaga y, a la vez, como una
odisea jovial por la superficie lúdica y abismal de nuestra experiencia; andanza que
concluye, precisamente, con la disolución de todo aquello que pueda llamarse
ascenso o descenso.
De esta manera, podemos iluminar un tercer nivel de relaciones entre la
filosofía y el viaje que apunta a las formas antagónicas en que se define la actividad
del filosofar. En efecto, las dos matrices señaladas envuelven, además, dos modos
de concebir la práctica del pensamiento: como tarea propia de las alturas o como
trabajo propio de las cavidades subterráneas. Por una parte, estaría la voluntad de
sistema que levanta certezas hacia el éter; y, por otro lado, se encontrarían los
filósofos del «peligroso quizás» que socavan los pilares de la tierra. Dicha dualidad,
de lo celeste y lo tectónico, no solamente le pertenece a las formas del pensar, sino
que determina dos maneras antagónicas de definir el viaje.
Paul Bowles, en su novela de 1949 El Cielo Protector14, sugiere una diferencia
sustantiva entre el viajero y el turista. Este último recorrería el mundo como un
coleccionista de sensaciones, siempre consciente de que un día cercano regresará a
casa y podrá abrir el álbum de fotos ante los amigos. Por el contrario, el viajero
sería aquel que no teme perderse y que jamás, en sentido estricto, regresa al hogar
que le vio partir porque después de viajar nunca se puede volver a ser el mismo.
Mientras el turista camina provisto de mapas y guías que condicionan su mirada de
lo extraño, asegurando en buena medida preservar su identidad para volver al
punto de partida pletórico de souvenirs, el viajero anula toda cartografía hasta
perderse en la hondura de parajes indómitos.
Desde una perspectiva levinasiana, el turista representaría el movimiento de
una ontología que es retorno permanente a la patria de lo Mismo e invisibilización
de la alteridad. Solamente el viajero daría cuenta de un encuentro con lo
completamente Otro en que el poder del sujeto se disuelve. Esa experiencia de
trascendencia supondría el fin de la violencia de lo Mismo y el inicio de una nueva
historia15.
La lógica del turista consiste en un aseguramiento del yo y en una labor de
confirmación del sujeto; mientras que la dinámica del viajero involucra desmentir
una y otra vez dicho primado del ego sum. Así pues, para viajar es preciso poner en
riesgo la identidad. Sacudirse las raíces y permitirse ser de otra manera. Aquí no se
trata, por tanto, de una filosofía encaminada al encuentro siempre postergado de
esa verdad última de mi propio yo y que responde a los interrogantes quién soy o qué
deseo. La filosofía del viajero, por el contrario, reivindica el extravío y la voluntad
del individuo que resiste, luchando por dejar de ser aquello que se nos impone que
seamos.
La tradición platónica es responsable en buena medida de haber articulado una
concepción del pensamiento como esfuerzo metódico en pos de lo universal, que
el positivismo científico ha venido a reforzar con la idea de una razón calculadora e
instrumental. En todo esto subyace una vez más la imagen del viaje entendido
como el camino escabroso del conocimiento hacia el descubrimiento de la verdad
lógica y matemática de la naturaleza16. En tal imagen, al científico le corresponde el
papel de explorador diseñando las metas esperadas al finalizar su aventura. La
misión consiste en encontrar aquello que se anuncia en la hipótesis. Una tarea,
como puede observarse, donde todo riesgo se halla controlado y lo más importante
es, al fin y al cabo, retornar con resultados a la patria de lo Mismo.
En oposición a este pensamiento, tejido al alero de las topografías, puede
identificarse otra forma de pensar, un ethos filosófico en donde el ensayo y el
experimento convierten al viaje en algo peligroso. Aquel que investiga sería quien
no teme al poder socavador de la pregunta. Un individuo que está dispuesto a lidiar
mano a mano con el enigma, aunque eso signifique salir transformado en la batalla.
La obra se sitúa, por tanto, en un régimen precario, permanentemente abierta a
modificaciones o reformulaciones. No existe una voluntad de sistema y, por lo
mismo, no es posible establecer la verdad última de una filosofía que representa
más un gesto que una producción. Dicho gesto consistiría, según Foucault, en el
trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo17; en una filosofía que no aspira a legitimar
lo que ya se sabe, sino que se arroja a ese límite donde se juega la posibilidad de
pensar distinto. Se trata de una curiosidad arrebatadora que dispara la pregunta
lejos de la solución confortable y en dirección a aquello que le permite a uno dejar
de ser uno mismo.
La filosofía del extravío constituye un compromiso radical con la pregunta, una
entrega absoluta a su fuerza envolvente. Por este motivo, quien establece esta
12.
relación con el pensar se asemeja a un navegante que inicia una travesía por aguas
desconocidas dispuesto a que los vientos le arrastren donde sea. No se le puede
juzgar por la coherencia de la ruta ni por los nuevos territorios que logre descubrir.
Su valor reside más bien en el heroísmo de permitir que el conocimiento le
transforme, en la audacia de conducir la nave hacia la tempestad.
Solamente puede llevar a cabo esta labor un yo que no desea confirmarse en su
relación con el mundo, asegurar sus fronteras y enriquecerse. Se precisa de un
sujeto nómada, ansioso por experimentar nuevos rostros y atravesado por la
heterogeneidad salvaje de lo extraño. En suma, el viajero involucra un modo de
subjetividad, una forma de relacionarse con uno mismo y con lo otro, una ética del
cuidado de sí18.
Pensar, entonces, significaría apostar por una revelación que el propio camino
de la interrogación filosófica ofrece en el extravío de su aventura. Desde esta
perspectiva, puede concluirse que este pensamiento se opone a la idea moderna de
proyecto, la cual delimita la filosofía como una actividad que recorre un camino
desde un origen hasta un fin, progresando en la realización y la apropiación de lo
buscado. Esta concepción de la filosofía, que subyace en la tradición que va desde
Descartes a Hüsserl, supone la operación totalizante de un sujeto proyectante que
funda y recoge el sentido en el retorno a sí mismo. Por el contrario, la filosofía del
viajero propone una lógica itinerante del pensamiento, en la cual éste se despliega
sin un telos y en un constante diferir de sí mismo.

LO QUE SE PIERDE
La tensión entre la idea de proyecto filosófico y la filosofía como movimiento de
extravío, aparece de un modo ejemplar en las Meditaciones Metafísicas de Descartes19,
a propósito del pasaje en el cual éste se plantea la posibilidad de que el sujeto
meditativo sea un loco o un insensato. Dicho momento del texto cartesiano dio
origen a un intenso debate entre Derrida y Foucault, principalmente motivado por
la tesis del autor de La Historia de la Locura en la Época Clásica, de que la locura era
objeto de una exclusión en el proceso de las meditaciones20.
Según Derrida, la interpretación foucaultiana es incorrecta puesto que la
hipótesis del genio maligno y el propio acto del Cogito incorporan la posibilidad de
la locura como un caso del pensamiento. Frente a esto, Foucault responde
identificando dos tramas dentro de la obra de Descartes: la del sujeto dudante y la del
sujeto meditante. Esto quiere decir que existiría una discontinuidad en las Meditaciones
Metafísicas entre el momento de la generalización de la duda y el momento en que
se la coarta para asegurar la supervivencia del sujeto meditante. La locura
representaría la instancia hiperbólica de la duda, donde queda descalificada la
posibilidad de que el sujeto razonable conduzca la duda a una eventual verdad. Por
esa razón, para que el trabajo meditativo pueda concluir con el nacimiento de un
sujeto soberano, resulta indispensable suprimir la hipótesis de la locura21.
En tal sentido, puede afirmarse que en el momento fundacional del Cogito y de
la modernidad filosófica, subyace una negación de la experiencia del extravío que
simboliza la locura. La idea de un pensamiento capaz de edificar un sistema
filosófico que sirva de criterio ordenador del mundo, solamente puede legitimarse
una vez que se ha suprimido el trabajo crítico de un sujeto dudante sobre sí mismo.
Resulta imprescindible, entonces, deponer a ese yo que se arriesga en una aventura
de disolución de certezas, para poder inaugurar el proyecto moderno de un hombre
en sí que pretende realizar su poder sobre la naturaleza en la figura del retorno a la
polis.
Así pues, no resulta extraño que la crítica a la modernidad filosófica muchas
veces haya venido asociada a una tematización de la locura y a una experiencia del
viaje como errancia. Parafraseando a Freud, podría hablarse de un «regreso de lo
reprimido» que emerge sobre la superficie del pensamiento para paralizarlo en su
vocación de dominio. Dicha sublevación de la experiencia, silenciada en la forma
del Cogito, constituiría la oportunidad para que se despliegue una filosofía arrastrada
por la fuerza modificadora de lo Otro.
Pero, ¿qué y quién es aquello que se pierde en esta filosofía impulsada por la
alteridad? Lo que queda en el camino no es ni más ni menos que la posibilidad
misma de realizar y utilizar cualquier cartografía. El pensamiento se desprende de la
pesada mochila de los referentes, las brújulas, los mapas y las provisiones para
permitir el severo trabajo modificador que el viaje efectúa sobre uno mismo. Y
quién se extravía es el experimentador, entendido como el individuo que se
esfuerza en hacer posibles otras experiencias. Un pensador, en definitivas cuentas,
que desarrolla una filosofía sin retorno.
Ciertamente, todo discurso filosófico nace de un pensamiento insatisfecho, una
idea que resiste y protesta contra la realidad imperante. Sin embargo, no toda
filosofía construye el momento político y moral en que resulta preciso regresar. La
filosofía del viajero se singulariza precisamente por permanecer lejos del abrigo de
cualquier puerto seguro. Su vocación no consiste en volver a casa con las buenas
nuevas, los regalos exóticos y las narraciones nostálgicas de mundos maravillosos.
El pensamiento que viaja se entrega a una otredad irremediablemente inabarcable.
No puede regresar jamás porque ese yo que inició el viaje ha muerto mil veces en la
ruta.

En tal sentido, el exilio representa el estado más propicio para esta forma de
pensar22. Una filosofía de hombres solitarios que atisba la ciudad a lo lejos, sin
discursos en la plaza pública ni ofertas de liberación «a la carta». Una filosofía que
se escucha desde la lejanía como una palabra derrotada, carente de retorno. Pero es
precisamente ahí, en esa imposibilidad del pensar, donde se escribe entrelíneas otra
historia, el relato de una ciudad aún sin habitar. La fractura del sueño político de la
filosofía aparece, entonces, como la constatación no solamente de la fragilidad del
pensamiento, sino de la propia finitud de lo real. El viajero y las ciudades que éste
recorre fluyen en una historicidad radical. El pensamiento sin regreso contiene, por
tanto, la esperanza de un presente que puede ser de otra manera
Por otro lado, el célebre desenlace del juicio a Sócrates –cuando éste rechaza la
condena de exilio y es finalmente sentenciado a muerte- involucraría la instauración
en nuestra cultura de otro tipo de imposibilidad, aquella que ha determinado buena
parte de todas nuestras posibilidades actuales23. La sentencia del juicio platónico a
Sócrates es rotunda: el filósofo no puede abandonar la ciudad, salvo en ese «viaje
especulativo» que le permitiría encontrar las claves para la refundación de la polis.
Es el comienzo de la extensa historia de una sociedad que se pretende diagramar
con el poder de la razón.
Así pues, si uno pretende describir el movimiento de una filosofía que se retira
de la ciudad para envolverla con otra mirada, sería preciso invertir la mitología
socrática del exilio rechazado. Habría que subvertir las palabras que el daimon dirige
al filósofo en sus últimos momentos de vida y que a Nietzsche siempre
obsesionaron24. Decir, por ejemplo: Sócrates, abandona la ciudad y cultiva la música.
Debes recordar que el viaje es cruel y despiadado, y que no existe posibilidad alguna de regresar.

BIBLIOGRAFÍA

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1994.
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SAFRANSKI, R. Un Maestro de Alemania. Barcelona: Tusquets, 1997.

Notas:
1 Theodor Adorno; Max Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994, p. 107.
2 Friedrich Hölderlin. Poemas de la Locura. Madrid: Hiperión, 1979, p. 83.
3 Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. México: Siglo XXI, 1968, p. 54.
4 Platón. República. Libro VII.
5 JM Bermudo. Filosofía Política. Vol. I Luces y sombras de la ciudad. Barcelona: Ediciones del Serbal,2001, pp. 23 y sgtes.
6 Como consecuencia de su amistad con Dión, cuñado de Dionisio- rey de Siracusa- , Platón intenta en tres oportunidades (años 388, 367 y 366 AC) intervenir en la situación política del lugar sin lograr ningún éxito. Finalmente, años después, Dión consigue instaurar una dictadura en Siracusa apoyado por discípulos de Platón. Sin embargo, el régimen dura muy poco, puesto que el nuevo gobernante es asesinado por Calipo, otro discípulo de Platón.
7 JM Bermudo. Filosofía Política. Vol. I Luces y sombras de la ciudad. Op. Cit., p. 36 y sgtes.
8 Friedrich Nietzsche. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza, 1992, p. 40
9 Ib., p. 226.
10 Según lo describe Heine: «Levantarse, beber café, dar clases, pasear. Todo tenía su tiempo
adecuado y los vecinos sabían muy bien que eran las tres cuando Kant, con su abrigo gris, salía de la puerta de su casa con un bastón en la mano y se dirigía a pasear…». Otra anécdota singular sobre Kant guarda relación con su obsesión por el ruido. Consideraba que Königsberg era un lugar bullicioso, lo que le hizo cambiarse en diferentes oportunidades de casa, sin abandonar jamás la ciudad.
11 Heidegger rechaza en 1930 y 1933 abandonar Friburgo e iniciar una carrera académica en Berlín (Cfr.: Rüdiger Safranski. Un Maestro de Alemania. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 251-253, p. 314-318). La respuesta a la segunda invitación se publica en 1934 con el significativo título ¿Por qué permanecemos en la provincia? Allí Heidegger afirma: «Y el trabajo filosófico no transcurre cual apartada ocupación de un extravagante, sino que tiene una íntima relación con el trabajo de los campesinos. Mi trabajo se asemeja al del joven campesino cuando sube la pendiente remolcando el trineo de montaña (…) al del pastor cuando con su andar lentamente meditabundo arrea su ganado pendiente arriba (…)». (Cfr.: Martin Heidegger. « ¿Por qué permanecemos en la provincia?», en: De la Experiencia del Pensar. Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1983, p. 2.
12 Este argumento desmiente la idea- sostenida por Descartes, Locke o Hüsserl -de que la filosofía es un saber originario absoluto, que poseería un comienzo radical. Por el contrario, la filosofía siempre es expresión de una subjetividad desgarrada y- como señala Ricoeur- solamente puede aspirar a una radicalidad en cuanto a su método.
13 No obstante, este valor de la dimensión biográfica en el estudio de la relación entre la filosofía y el viaje, contiene el peligro de convertir a la anécdota en un espacio de verificación o falseamiento de la obra. Se trata de una acción en la cual suele incurrirse y que representa el principal obstáculo para un estudio sobre las formas de vida filosófica.
14 Paul Bowles. El Cielo Protector. Madrid: Alfaguara, 2001.La novela narra la historia de una pareja de viajeros que se han arrojado a un periplo sin retorno. El título de la obra se explica por el siguiente diálogo que aparece en el texto: «Apoyando la cabeza en el regazo de Kit, contempló el cielo claro.
De vez en cuando, muy suavemente, ella le acariciaba el pelo. El viento subía cada vez con más
fuerza. Lentamente, la luz del cielo perdía intensidad. Kit echó una mirada al árabe; no se había
movido. De pronto le dieron ganas de regresar, pero se quedó absolutamente inmóvil mirando con afecto la cabeza inerte en la que se posaba su mano.
-Sabes –dijo Port, y su voz sonó irreal, como ocurre después de una larga pausa en un lugar
perfectamente silencioso-, el cielo aquí es muy extraño. A veces, cuando lo miro, tengo la sensación de que es algo sólido, allá arriba, que nos protege de lo que hay detrás. Kit se estremeció ligeramente.
-¿De lo que hay detrás?
-Sí.
-¿Pero qué hay detrás? –preguntó Kit con un hilo de voz.
-Nada, supongo. Solamente oscuridad. La noche absoluta.»
15 El problema de Lo Mismo y Lo Otro es desarrollado por Levinas principalmente en: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme, 1999.
16 Una expresión histórica concreta de este espíritu racional, puede encontrarse en la fundación de las ciudades latinoamericanas. Éstas emergen como consecuencia de un viaje colonizador empapado de la utopía de realizar el orden de la razón sobre el nuevo mundo. De este modo, Ángel Rama explica la proliferación asombrosa de ciudades entre 1519 y 1550 – desde Panamá hasta el sur de Chile- de acuerdo a un diseño estrictamente geométrico. Se trataría de un acto de dominación que tiene por objetivo último evitar la irrupción de una otredad salvaje, exterior a la ciudad, y que en cierto sentido representa el indígena. Cfr.: Ángel Rama. La Ciudad Letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984.
17 Michel Foucault. Historia de la Sexualidad. Vol. 2. El Uso de los Placeres. Madrid: Siglo XXI, 1986, p.
18 Resulta preciso comprender este «sí mismo» como un movimiento constante que demanda la presencia de lo Otro y del otro, en tanto en cuanto espacio de transformación. Se trata de un
modelo de subjetivación ligado a una dinámica de la exterioridad. Hay que recordar, por tanto, que la ética del cuidado de sí entre los griegos suponía una práctica social, un cuidado del otro.
19 La vida de Descartes también se caracteriza por una serie de viajes que lo llevan por toda Europa, hasta concentrase en Holanda, donde escribe en 1641 las Meditaciones Metafísicas. En tal sentido, este trabajo puede considerarse como el resultado de una serie de exploraciones desarrolladas a lo largo de toda una vida.
20 Michel Foucault. Historia de la Locura en la Época Clásica- Vol. 1. México: Fondo de Cultura
Económica, 1967, p. 75.
21 La crítica de Derrida al planteamiento de Foucault se formula en el artículo «Cogito et Histoire de la Folie» que aparece en su obra L’Ecriture et la Différence (París: Seuil, 1967). Por su parte, Foucault responde a Derrida en un artículo cuyo título es: «Mon Corps, ce Papier, ce Feu» que se publica como apéndice de La Historia de la Locura en su edición de Gallimard en el año 1972.
22 Evidentemente, aquí habría que considerar también la relación histórica que se ha dado entre el exilio y la filosofía. Por ejemplo, el caso del exilio de numerosos filósofos españoles después de la guerra civil, que finalmente contribuyeron de manera decisiva al desarrollo de un pensamiento latinoamericano. De igual modo, si uno atiende a esta circunstancia, pareciera ser que el elemento característico de una filosofía latinoamericana no reside en la búsqueda de la identidad, sino más bien en la reiterada experiencia del exilio político. La cuestión del exilio político evidencia otra figura, donde el viaje se convierte en una condena pero también en un contexto para pensar de otra manera.
23 La imposibilidad del exilio del filósofo se corresponde, en Platón, con la posibilidad del exilio de los poetas (anunciada en La República). Cabe agregar, que la culpa de los poetas reside en confirmar, mediante la imitación de lo real, el reino fantasmagórico de la caverna.
24 Las palabras son « ¡Oh! Sócrates, ejercita y cultiva la música». Aparecen en el diálogo platónico Fedón (60e y 61a) y le son dichas al filósofo en sueños mientras permanece en prisión a la espera de la muerte. Nietzsche recoge el sentido oculto y enigmático de estas palabras en: El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Biblioteca Nueva, 2007, p. 184.

Ed. 23.05.09.-

Texto 03.

2009-05-02T15:42:00.000-07:00

Departamento de Filosofía
Profesor: Jorge Henríquez M.
Nivel: Cuarto Medio.
Contenido: Texto 03.

Las Caoides.

1.-El Caos.

Ya Hegel había anticipado que en un principio el ser y la nada son una unidad. Constituyen entre sí una ecuación perfecta que carece de contenidos: un caos. Una totalidad perfecta. (Cp. La ley cero de la termodinámica y la segunda ley de esta teoría.)

El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita por la cual se disipa toda forma apenas bosquejada. Es un vacío, pero no corresponde a la nada; es una virtualidad que contiene todas las partículas posibles y extrae todas las formas posibles que surgen para hacerlas desaparecer en seguida, sin consistencia ni referencia, sin consecuencia. Es una velocidad infinita de nacimiento y desvanecimiento
Pero en esta indeterminación y vacío surge una primera fractura en la Totalidad: la posibilidad de una diferencia entre el ser y la nada, el comienzo del devenir en que la indistinción entre ser y nada ha sido anulada. En el torbellino hay una línea, un pliegue que separa al ser de la nada; el ser es el despliegue , el poner en acto lo que contiene el pliegue. La nada es el repliegue, lo que no llegó a cristalizar, o bien es el despliegue sin final, como cuando al pelar una cebolla al fin nos quedamos sin nada.
Con el devenir, el ser y la nada inician su distanciamiento, su mutua negación y de esta lucha surge la realidad como expresión de la diferencia entre lo indeterminado y lo determinado, entre lo amorfo y lo singular, entre el desorden y el orden. (Cosmológicamente esto se expresa como la curvatura del espacio y la relatividad del tiempo.) Las interacciones son lo que hacen que la nada llegue a ser algo; en efecto, “para que haya organización es preciso que haya interacciones, para que haya interacciones es preciso que haya encuentros, para que haya encuentros es preciso que haya desorden (agitación, turbulencia).” (1)
Desde la distancia, la realidad nos parece continua, pero al hacer una aproximación vemos que tal continuidad es en verdad un torbellino, un infinito de singularidades o pliegues. ‘Singularidad’, porque cada pliegue es único e irrepetible. La posibilidad de aparición de un pliegue es ‘simple’= infinita y genérica, pero su probabilidad es compleja= local e inestable. Por ejemplo, el Universo se expande a través de una curvatura conformada por pliegues de espacio-tiempo. Lo real nos parece estable porque los pliegues generan consistencia, pero lo real es esencialmente un gran despliegue de inestabilidad.
El caos escapa a toda predicción posible, y por esto es que más que oponerse al orden, se opone al determinismo. Por ejemplo en física, un movimiento determinista es la trayectoria de una partícula que en un tiempo presente x marca el desarrollo para dicha partícula en un tiempo futuro y. Así por ejemplo, el lanzamiento de una pelota es calculable a partir de la posición original del lanzador. Pero hay casos más complicados en donde la evolución de la partícula es previsible pero no predecible. Como se dice en los institutos de meteorología: “se puede prever el tiempo que hará pero no predecirlo”. Edward Lawrence bautizó este fenómeno como el efecto mariposa: “El aleteo de una mariposa en Australia produce una tempestad algunos meses más tarde en Puente Alto”. Como se observa la causa del caos es la extrema sensibilidad a las condiciones iniciales; de allí viene su carácter no determinista.

(Revise apuntes de Tercero Medio en que se trata el concepto de caos en el contexto del paradigma de la complejidad.)

Cuando la diferencia entre lo que se despliega y lo que se repliega es clara, entonces hay un
principio de orden. Cuado esta diferencia es inestable, cuando hay in-diferenciación lo real es complejo e indeterminado; se le llama turbulencia y catástrofe (la forma adquiere mayor velocidad que el contenido). (Así también es un pliegue lo que separa a lo real de lo imaginario.)

2.-El Hombre
Ahora bien, si Nietzsche estuvo en lo correcto al anunciar la muerte de Dios, o sea si dios no existe, entonces el Hombre, nosotros somos caos. Antes del nacimiento de Cristo ya el poeta Lucrecio lo había sospechado: “algunas veces en tiempos y espacios indeterminados, la universal caída de los átomos es perturbada por una ligera desviación: el clinamen. El vórtice que de esto resulta permite la aparición del mundo, de todas las cosas naturales”.

“Ciertamente no hubo un designio por el que los átomos se colocaran en un orden particular, ni decidieron ellos qué movimiento debía hacer cada uno. Los átomos se dieron golpes de muchas maneras y fueron acarreados por su propio peso infinitas veces hasta el presente. Se han acostumbrado a moverse y a encontrarse de muchas maneras. Por esta razón resultó que luego de verse dispersados en todas direcciones a través de un tiempo muy vasto, y probando toda clase de combinación y movimiento, a la larga se unieron para formar grandes cosas, como la tierra, el mar, el cielo, y la generación de las criaturas vivientes.” (2)
Por mucho tiempo la turbulencia fue identificada con el desorden o ruido. Hoy se sabe que no es así. En efecto, mientras el movimiento turbulento aparece como irregular o caótico en una escala macroscópica, está por lo contrario esta turbulencia altamente organizada a nivel microscópico. Visto desde este modo, la transición desde la estabilidad del flujo universal hacia la turbulencia es un proceso de auto-organización. [Cp. Autopoiesis ] Parte de la energía del sistema, que en el flujo estable estaba en el movimiento térmico de las moléculas, está siendo transferida a movimiento microscópico organizado.
Los hombres procedemos del caos, duramos un instante y luego desparecemos en el caos.

Sin embargo, no todo está perdido. Por ejemplo el filósofo Deleuze sostiene que el hombre es Acontecimiento: el caos sufre una sección, un corte. Y en esa herida aparece, oh milagro!, una consistencia, una realidad que ha escapado del caos, aparece nuestra identidad. El acontecimiento es anterior a la distinción sujeto/objeto (y a todos los pares de opuestos con que el dualismo ha intentado pensar la realidad). El acontecimiento rompe la homogeneidad del ‘mundo verdadero’ cuya lógica sólo manejaba fórmulas para cosas estables.Por ello, no sirve la lógica binaria para pensar este tipo de entes.
Entendernos a nosotros mismos como acontecimiento quiere decir que no podemos ser reducidos a una ley determinista (como lo hace el mecanicismo); pero tampoco ser reducidos a un caos arbitrario (como lo hace el nihilismo). En lugar de entender al acontecimiento desde el determinismo, mejor intentar entenderlo en términos de inestabilidad, de horizonte temporal, de atractor fractal. Según Deleuze esto quiere decir que el acontecimiento está en un plano de inmanencia, y este plano es fractal porque nunca se llega al horizonte que se señala. Como aclaración, considere esta oposición entre un ‘principio geométrico’ y un ‘principio fractal’: para Euclides, el orden geométrico tiende a la linealidad, a la eliminación de lo irregular y discontinuo. Supone que las formas generales no son afectadas por la contingencia espacio-temporal, y estamos a un paso de declarar que el orden clásico de las formas es el resultado de una voluntad de modelamiento. Contrariamente el principio fractal (o ‘geometría fractal’), piensa que el carácter fractal de las formas está asociado a la indeterminación y la singularidad. Las irregularidades infinitesimales de los objetos efectivos, naturales no son reducidas analíticamente sino que tratadas cuantitativamente.
El acontecimiento surge del devenir. Los hombres vivimos en este devenir y allí es donde surgimos como acontecimiento.El devenir es el punto donde se relacionan, se unen lo simple y lo complejo, se mezcla el pasado, el presente y lo futuro. Por esto es que el devenir no está en el tiempo, es una espera infinita que ya ha pasado infinitamente. En los sistemas simples o estables, todas sus trayectorias convergen hacia un mismo atractor. Pero en los sistemas complejos o inestables se han descubierto atractores fractales (Mandelbrot) causantes de un comportamiento caótico para el que no es posible describir una trayectoria sino sólo un horizonte. Sin embargo por esto mismo un sistema caótico no debe ser entendido como el puro azar o el desorden.

Entendernos a nosotros mismos como acontecimiento quiere decir que los hombres somos relación, no somos cosas materiales ni un agregado mecánico de partes simples. No preexistimos al encuentro con el Otro, sólo somos en tanto que estemos ‘en relación con’..
Como acontecimiento fluctuamos en dos direcciones opuestas: hacia un estado de cosas actual, finito o hacia la pura virtualidad, lo infinito. En la virtualidad nada ocurre, no hay tiempo. En cambio, la actualidad ocurre en un instante. Como ejemplo de acontecimiento, considere el encuentro de dos hombres que miran la misma cosa, pero ven un objeto distinto cada uno de ellos ( una misma mujer para un observador x es atractiva sexualmente, mientras que para el observador y, esa mujer es mi querida madre). Este objeto es un acontecimiento.

3.-Las caoides.
Pero los hombres somos débiles y tendemos a olvidar que somos una suerte de anomalía en el caos. Es así que pedimos un poco de orden para protegernos del caos. No hay cosa que resulte más dolorosa, más angustiante que la pérdida de lo que amamos, de las ideas, de las cosas. Por este motivo nos asimos con fuerza a opiniones establecidas. En estas opiniones encontramos reglas, normas, un orden que nos protege. Nos formamos una opinión y la usamos como una especie de paraguas que nos protege del caos.
Pero el caos, para disgusto del orden establecido, tiene tres hijas: la ciencia, la filosofía y las artes. Curiosamente estas tres disciplinas quieren que rompamos el paraguas protector y nos sumerjamos en el caos. Las tres disciplinas proceden por crisis o sacudidas. La lucha contra el caos no puede darse sin afinidad con el enemigo, porque hay otra lucha que se desarrolla y adquiere mayor importancia, contra la opinión que pretendía no obstante protegernos del propio caos. Pero sólo a este precio se vence al caos: la lucha contra el caos no es más que la lucha más profunda contra la opinión, pues de la opinión procede la desgracia de los hombres, como lo anunció Buda hace ya tiempo.

Las realidades generadas por estas tres disciplinas se llaman caoides, porque es un caos que ha sido transformado para uso del hombre.
En un texto violentamente poético, Lawrence describe lo que hace la poesía: los hombres incesantemente se fabrican un paraguas que les resguarda, en cuya parte inferior trazan un firmamento y escriben sus opiniones; pero el poeta, el artista practica un corte en el paraguas, rasga el propio firmamento, para dar entrada a un poco del caos libre y ventoso para enmarcar en una luz repentina una visión que surge a través de la rasgadura, la noche estrellada de Neruda o la manzana de Cézanne o la silueta de Macbeth. Entonces aparece la multitud de imitadores que restaura el paraguas con un paño que vagamente se parece a la visión, y la multitud de glosadores que remiendan la hendidura con opiniones: es la comunicación. El artista, como se ve, pelea menos contra el caos que contra los tópicos de la opinión. El pintor no pinta sobre una tela virgen ni el poeta escribe sobre una página en blanco sino que la página y la tela están ya tan cubiertas de tópicos preexistentes, peestablecidos que hay primero que tachar, limpiar, incluso desmenuzar para hacer que pase una corriente de aire surgida del caos que nos aporte una visión iluminadora del caos. El arte efectivamente lucha con el caos pero para hacer surgir una visión que lo ilumine un instante. El arte pelea con el caos para arrebatarle las armas que dirige contra la opinión, para vencerla con armas de eficacia comprobada.

Después el filósofo, el científico el artista, regresan del país de los muertos.

3.1.-El científico regresa del caos con unas variables convertidas en independientes porque ha desacelerado la velocidad infinita del caos. Toma el científico un trozo de caos , lo pone en un sistema de coordenadas finitas a partir de las cuales un observador parcial forma un plano de referencia, que abarca desde las probabilidades locales hasta una cosmología global. Todo esto expresado en proposiciones.
A diferencia de la filosofía, la ciencia renuncia a lo infinito, a la velocidad infinita, para adquirir una referencia que pueda actualizar lo virtual. La filosofía sin renunciar a lo infinito le da una consistencia a lo virtual mediante los conceptos; la ciencia, en cambio, le da una referencia a lo virtual para actualizarlo mediante las funciones.
El plano de referencia en que opera la ciencia es como una detención del movimiento en una imagen. Es una desaceleración fantástica, y la materia se actualiza en virtud de esta desaceleración. Una función es una desaceleración. Reducir la velocidad equivale a poner un límite al caos; este límite forma una constante universal que no se puede superar. Y debajo del límite están las variables. El plano de referencia sólo contiene una relación entre valores de la variable.
El objeto de la ciencia no son, pues, conceptos sino funciones.Estas funciones operan como proposiciones. Las proposiciones se refieren a objetos. Y los objetos son construidos por la funciones.

3.2.-El artista vuelve con figuras estéticas, es decir, un plano de composición que si bien está hecho de materiales finitos realiza el milagro de hacer aparecer otra vez lo infinito. En la experiencia estética lo finito actualiza lo infinito. El arte toma un trozo de caos en un marco, para formar un caos compuesto, un caosmos como decía Joyce. El arte conserva, en el lienzo, en las palabras, y lo que conserva es un bloque de sensaciones: este bloque está compuesto de perceptos y de afectos; ahora bien, los perceptos ya no son percepciones porque no remiten a un objeto, y los afectos ya no son afecciones(sentimientos decimos en Chile): ya son independientes de las personas que alguna vez los experimentaron; las personas pasan por estos objetos y los objetos quedan; (el percepto es el paisaje de antes del hombre, en la ausencia del hombre; y los afectos son los devenires no humanos del hombre. –Cezanne: el paisaje es invisible porque cuanto más penetramos en él somos sustraídos del mundo objetivo pero también somos sustraidos de nosotros mismos. No se está en el mundo, se deviene con el mundo---). Las sensaciones, o sea un compuesto de perceptos y afectos, son seres que valen por sí mismos y exceden cualquier vivencia. Están en la ausencia del hombre porque el hombre es él mismo un compuesto de perceptos y afectos.

El artista crea bloques de perceptos y de afectos, y la única ley de la creación artística es que el compuesto se sostenga por sí mismo. Conseguir que se sostenga en pie por sí mismo es lo más difícil.
Y otra maravilla del arte: aun cuando el material durara sólo unos segundos, daría a la sensación el poder de existir y de conservarse en sí en la eternidad que coexiste con esta breve duración. Mientras el material dure, la sensación es eterna durante esos mismos instantes (Según Artaud, Van Gogh es el único pintor que nos hace olvidarnos que estamos ante una pintura. A Van Gogh no le sobra materia: toda la convierte en sensación. [cp. del film “Amadeus” la ocasión en que el emperador José II observa a Mozart el que sus obras contienen:’ too many notes, my dear Mozart’] .)

Los artistas son como los filósofos : tienen a menudo una salud precaria y frágil, pero no por culpa de sus enfermedades ni de sus neurosis, sino porque han visto en la vida algo demasiado grande para cualquiera, demasiado grande para ellos, y que los ha marcado discretamente con el sello de la muerte. Pero este algo es también la fuente o el soplo que los hace vivir a través de las enfermedades.

3.3.-El filósofo retorna con el concepto: el concepto está en el plano de inmanencia de que hablaba Deleuze más arriba. Por eso sólo la filosofía puede manipular conceptos. El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita.El concepto expresa sólo acontecimientos, no cosas ni ideas ni esencias. El concepto no se refiere a nada, no es una proposición : es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto. Es conocimiento, sí, pero conocimiento de uno mismo, y lo que conoce es el acontecimiento puro, que no se confunde con el estado de cosas en el que se encarna. La filosofía debe deslindar siempre un acontecimiento de las cosas [cp Maturana: acto de distinción/ diferencia estructura y organización].
La ciencia y la filosofía siguen dos sendas opuestas, porque los conceptos filosóficos tienen como consistencia acontecimientos, mientras que las funciones científicas tienen como referencia estados de cosas. La filosofía usa los conceptos para extraer del estado de cosas un acontecimento consistente, una sonrisa sin gato: la ciencia, en cambio, usa las funciones para actualizar el acontecimiento, o sea, convertirlo en cosa referible.
El concepto sirve para ‘salvar al infinito’, o sea para darle consistencia, Un concepto no es una idea. Ésta es una ficción, en el mejor de los casos un instrumento que el concepto usa para llegar a un ser real, o sea, a un acontecimiento. El concepto surge allí donde la filosofía ha seccionado el caos dándole consistencia, o sea realidad. El concepto es una realidad caoide: remite a un caos que se ha vuelto consistente. Aplicado al hombre mismo, el concepto es lo que permite que el acontecimiento salga del caos, y que pueda constituir al hombre. Pero también el concepto es lo que impide que el acontecimiento que somos se agote en un estado de cosas fijo y final. Cuando me estoy convirtiendo en cosa, el concepto me devuelve hacia el devenir (que es virtualidad y no actualidad) y puedo volver a empezar. Con el concepto el hombre se está creando continuamente.

Mallarmé aludía a esto con la imagen del Mimo, porque éste esquiva el estado de cosas y se limita a una alusión perpetua sin romper el hielo. Semejante mimo no imita la vivencia sino que construye el concepto. No busca la función de lo que sucede, sino que extrae el acontecimiento, o sea la parte que no se deja actualizar, la realidad del concepto. No desear lo que ocurre, con esta falsa voluntad que se queja y se defiende, y que se pierde en la mímica, sino llevar la queja y la furia hasta el punto en el que se vuelven contra lo que ocurre, para establecer el acontecimiento, extraerlo, sacarlo en el concepto vivo. La filosofía no tiene más objetivo que volverse digna del acontecimiento. El mimo es el concepto efectuando el movimiento infinito.

Difícil trazar la línea divisoria entre arte y filosofía.

Considere aun lo que un payaso de circo le dijo a Jodorowsky:

“Soy un payaso. Un ser imaginario que vive en un universo onírico: el circo. Sin embargo los sueños son reales como símbolos. El espectáculo se desarrolla en una pista circular, un mandala, una representanción del mundo, del universo. La misma puerta es a la vez entrada y salida. Eso quiere decir que la meta es el origen. Sales de la nada, llegas a la nada.
Cuando vemos en la pista trabajar hermosos caballos, elefantes, perros, pájaros y toda clase de fieras, comprendemos que la conciencia puede domar nuestra animalidad, no reprimiéndola, sino dándole oportinudad de realizar tareas sublimes. La bestia, al saltar a través de un aro en llamas, vence el temor a la perfección divina y se sumerge en ella. […] El lanzador de cuchillos nos enseña que sus hojas metálicas, símbolos del verbo, son capaces de circundar a la mujer atada en el blanco, símbolo del alma, sin herirla. Las palabras son dominadas para eliminar de ellas la agresividad y ponerlas al servicio del espíritu: la finalidad del lenguaje es mostrar el valor del alma, valor que es entrega absoluta. El tragador de sables nos muestra en qué manera total, sin ofrecer ningún obstáculo, se acata la voluntad divina. La menor oposición causa heridas mortales. La obediencia y la entrega son la base de la fe. El hombre que escupe llamas simboliza a la poesía, lenguaje iluminado que viene a incendiar al mundo… Los contorsionistas nos enseñan cómo liberarnos de nuestras formas mentales anquilosadas: no se debe aspirar a nada permanente. Hay que construir con valentía en la impermanencia, en el cambio continuo. Los trapecistas nos invitan a elevarnos de nuestras necesidades, deseos y emociones para conocer el éxtasis de las ideas puras. Ellos evolucionan hacia lo celestial, la mente sublime. Los prestidigitadores nos dicen que la vida es una maravilla: no hacemos los milagros, aprendemos a verlos. Los equilibristas muestran cuán peligrosa es la distracción: lograr el equilibrio significa estar por completo en el Presente. En fin, los malabaristas nos enseñan a respetar los objetos, conocerlos profundamente, ubicando el interés en ellos y no en nosotros mismos. Gracias al afecto y dedicación, aquello al parecer inanimado, nos puede obedecer y enriquecer.” (3)

Notas:

(1) E Morin: El método. La naturaleza de la naturaleza.
(2) Lucrecio: De rerum natura.
(3) A. Jodorowsky: La danza de la realidad.

Bibliografía:
Deleuze/Guattari: Qué es filosofía.
I. Prigogine.: Entre el tiempo y la eternidad.
Lucrecio: De rerum natura.
M. Colodro: Reflexiones sobre el caos.
A. Spire: El pensamiento de Prigogine.

29.04.09. Saturn.

Texto 01.

2009-03-31T18:34:00.000-07:00

Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Nivel: Cuarto Medio.
Contenido: Texto 01. Introducción.

1.- El contexto.
Con el fin de que un curso de filosofía tenga sentido para un alumno de cuarto medio (“¿qué hago con mi existencia?”), se examinará al lenguaje como aquello que ha quedado a la vista después de ‘la muerte de Dios’.

Entrevista a Rafael Echeverría. (1)
Manuel Feliú.
El Mercurio 15.10.06.

Los ideales que otrora fundamentaron y propulsaron el movimiento de sociedades enteras hoy se encuentran en crisis. Esto lo que Echeverría llama la caída del modelo metafísico, es decir, la caída de la forma de comprender la realidad que se originó con Platón y Aristóteles y que puso al ser como fundamento absoluto y último de ésta. Hoy ha cambiado el paradigma bajo el cual nos movemos y los patrones por los que regimos nuestra conducta se encuentran en transformación, hecho que nos obliga a encontrar nuevas respuestas.
Echeverría (sociólogo y doctor en filosofía de la universidad de Londres) ha dedicado su vida a una investigación permanente sobre los fundamentos del ser humano, cuestión que lo llevó en un inicio a interesarse por Marx para luego alejarse en busca de filósofos que dieran cuenta de este cambio radical que mencionamos. Es así como se aproximó a las filosofías de Feuerbach y Nietszche, a Buber, a Heidegger, a Foucault y a Vattimo, todos ellos pensadores en que esta temática encuentra momentos de reflexión notables. Desde que conoce a Fernando Flores y a Humberto Maturana, el derrotero de su pensamiento se orienta hacia una visión sistémica de la existencia humana, poniendo el acento en el punto de vista del observador, cuestión que naturalmente hereda de la ontología del observador de Humberto Maturana. En esos años en California desarrolla su libro más conocido La ontología del lenguaje , como un modo de responder a algunas interrogantes que la línea de investigación de Flores había dejado abiertas. Hoy, a través de su empresa Newfields, tiene presencia en varios países hispanoparlantes en los que ha desarrollado couching ontológico como una forma eficiente de resolver problemas al interior de las empresas, las que también se enfrentan a los nuevos desafíos de este cambio de paradigma.
Próximamente en Chile está por ser publicado su libro Por la senda del pensar ontológico.

-¿Cuáles crees tú que son los antecedentes necesarios para comprender este cambio de paradigma que propones estamos viviendo?

“Estamos viviendo una de las mutaciones más importantes que podemos enfrentar, una crisis fundamental de las categorías básicas con las cuales operábamos, el cambio radical de nuestra concepción sobre cómo somos los hombres y dónde se pone en cuestión una respuesta hegemónica que definió el conocimiento, las formas de vida y una ética de la convivencia desde hace más de dos mil años. Este proceso de transformación se inicia hace casi doscientos años con Feuerbach, cuando se lanza en picada contra el edificio hegeliano y luego con Nietzsche. En un orden completamente distinto pero complementario, ambos filósofos se enfrentan al orden metafísico imperante anunciando la caída de éste, orden que surge con Platón y Aristóteles y que pone al ser como fundamento de la realidad, fuente de toda verdad y justificación última de nuestra conducta. Estamos en una crisis del criterio de unicidad y eso es lo central del pensamiento metafísico, que culmina en un punto único, inmutable y trascendente donde nos subordinamos todos y del que normalmente algunos se apropian, reivindicando ser su encarnación y procurando someter a los demás a su parecer, porque ellos aseguran que tienen el mejor acceso a la verdad. Hoy día lo que está en cuestión es eso, que se traduce en la mutación de una concepción fundamental del ser humano, en el cuestionamiento y articulación de una nueva concepción alternativa que pone el énfasis en la transformación siguiendo el camino alternativo de Heráclito. Este cambio de paradigma es fruto de la caída de la metafísica tradicional y de los sistemas totalitarios que mencionábamos, cuestión que abre un nuevo orden, que pone el énfasis en la acción y que pone en cuestión la noción de verdad, que defiende la perspectiva de la interpretación y que afirma la multiplicidad del fenómeno humano incorporando aspectos despreciados por la metafísica como son la corporalidad y la dimensión emocional –como lo muestra Nietzsche- y en donde, sin despreciar la razón, se le da un papel completamente distinto, y donde comienzan a establecerse bases para respuestas en todos los ámbitos totalmente nuevas. Es un claro donde el ser humano y toda actividad humana y el sentido de la vida y de las modalidades de convivencia se articulan en claves totalmente desconocidas hasta ahora”.

-Tu discurso es consustancial con el ser, en la medida en que lo requieres permanentemente para articular desde él tus posiciones. ¿Qué lugar epistemológico ocupa el ser?

“Creo que no hay mayor posibilidad de conocimiento si prescindimos de la noción de ser. La noción de ser tiene un rol fundamentalmente epistemológico porque inaugura la posibilidad del conocimiento. No podemos erradicar por completo esta noción, lo más que podemos hacer es relativizarla, pero no anularla por completo. Yo no puedo decirte que puedo prescindir de referencia alguna al ser porque comprometo la capacidad de conocimiento, y es por eso que sostengo con mucha fuerza que no rechazamos la noción de ser, siempre estamos siendo de cierta forma y aunque lo articulamos de forma imperfecta no puedo prescindir de que siempre estamos siendo. A lo que nos oponemos es a la absolutización del ser que lo congela y que hace de la acción un reflejo de un ser inmutable previamente constituido. La tesis central que proponemos es que la acción genera ser, justamente lo in verso del postulado metafísico que pone al ser precediendo a la acción, para nosotros el ser es generado y está generándose siempre en función del comportamiento. A la vez que refleja el comportamiento, el ser lo está constituyendo y eso es parte central de nuestra propuesta. Es por eso que me gusta que te refieras al ser desde un punto de vista epistemológico, pues creo que no hay posibilidad de conocimiento si eliminas por completo la noción de ser, el verbo ser es un artificio del lenguaje que hace posible el conocimiento.”

-Tener conciencia de esta problemática también implica asumir la responsabilidad de que lo que nosotros estamos diciendo probablemente no pueda ser respaldado desde el horizonte de la verdad...

“Absolutamente... y esto implica entonces que sólo podemos afirmar conjeturas, posibilidades. A mí personalmente me encanta descubrirme cuando mis propias conjeturas se caen, pues es como la reivindicación de que uno no puede son ofrecer una interpretación dentro de un mundo de infinitas interpretaciones y que estamos inevitablemente condenados a ser demostrados falsos.”

-¿De qué manera la ontología del lenguaje es una herramienta útil para enfrentar este nuevo orden?

“La ontología del lenguaje se pregunta por los condicionantes del actuar humano, por los condicionantes visibles y no visibles del actuar humano. Cuando las posibilidades de acción están limitadas, la metafísica da cierto tipo de respuestas, y nuestra lucha es contra esa metafísica, la que llevamos en la sangre, la que da respuestas condicionadas cuando no ve posibilidades distintas de la respuesta. “La ontología del lenguaje” nos identifica a identificar con claridad los condicionantes ocultos de nuestro comportamiento.”

Esta propuesta generó el rechazo de algunos lectores de “El Mercurio”.
Cartas sobre este artículo.

1.- S. Peña y Lillo.

“Señor Director:

He leído en Artes y Letras del domingo 15 de Octubre la entrevista en la que don Rafael Echeverría postula el fin del modelo metafísico y sostiene la necesidad actual de utilizar un nuevo ‘paradigma’, donde no existiera un ser preestablecido, sino cambiante y generado por el propio comportamiento humano.
No soy filósofo, sino médico, y sólo puedo opinar desde la perspectiva clínica, en la cual es impensable la ausencia de ser o modelo preestablecido y arquetípico, que condicione el normal desarrollo organísmico. De no existir, sería imposible formular un criterio para distinguir lo sano y lo patológico. Sin duda, existen variedades, tanto del comportamiento somático como anímico y aun pueden estimarse como ‘nuevas formas de ser’, pero de un ser anómalo y aberrante (diabético, eszquizofrénico, etc.), precisamente porque constituyen una transgresión de la ‘normatividad psico-biológica de la vida’: de aquello ‘que es como debe ser’; es decir, de lo quie coincide con la potencialidad genética de su ser original, ya presente –al menos en lo esencial- en el óvulo recién fecundado.
Es posible que mi comprensión de un tema ajeno a mi oficio sea imperfecta. Es, por lo mismo, que pienso de interés para los lectores el poder conocer la visión de otros filósofos, que sí pueden reflexionar con autoridad sobre este desconcertante dilema gnoseológico y metafísico.”

2.- H. Herrera.
D. Phil. Universidad de Würzburg.
Prof. Filosofía Moderna, Universidad de los Andes.

“Señor Director:

Respondiendo a la sugerencia del Dr. Peña y Lillo en carta publicada ayer, quisiera comentar dos puntos de la entrevista de Artes y Letras al Prof. Rafael Echeverría.
En primer lugar, la crisis del ‘modelo metafísico’ no se inicia con Feuerbach, sino, cuanto menos, con Kant. La crítica kantiana de la pretensión metafísica de conocer la ‘cosa en sí’, lo mismo que las ideas de Dios, de alma y de mundo, ya abre paso a un nuevo modo –no ‘metafísico-tradicional’- de filosofar.
Queda por determinar si el ‘modelo metafísico’ se encuentra efectivamente en crisis terminal. ¿No hay acceso directo al ser? Esta es una pregunta con muchas implicancias que no alcanzan a ser planteadas ni resumidamente aquí. Sin embargo, me atrevo a dejar ‘puesta’ una indicación. La determinación de lo que es puede ser alcanzada en una experiencia designable ‘vivencia de la nada’. Ella se logra al radicalizar la atención hacia nuestra existencia. En esa radicalización, las certezas cotidianas caen. Segura, en cambio, es nuestra muerte: la posibilidad de acabar completo. Contra el trasfondo de la posibilidad de la muerte, se muestra, sin embargo, el ser-del-yo. Aquí, surge el yo, indudable en cuanto es: el ser, en el yo como lo que aún no se acaba, sino que es.
Laestructura trascendental kantiana no parece capaz de de condicionarnos de tal modo que el acceso al ser,a su vez, condicionado. Para condicionar, debiera ‘ser’ de algún modo. Como pura nada, como aquella con que nos topamos en la vivencia descrita, no podría operar. El ser se manifiesta como ‘lo que queda más acá de la nada’, como lo que ‘es’ en cuanto ‘no es nada’. Esta visión, como tal, está más allá de toda condición. Que el yo ‘es’, en cuanto no ha caído en la nada, no parece desmentible.
Y en segundo lugar, Echeverría no distingue adecuadamente entre el orden del conocimiento y el orden político, al vincular la caída de la metafísica tradicional con la caída de los sistemas totalitarios. Esta vinculación, que no es original de Echeverría (se detecta, p. ej. En Popper y Kelsen) resulta problemática. La afirmación de una dignidad humana dada (‘metafísica’) parece predisponer mejor al respeto del otro que la idea de una condición humana total o parcialmente ‘construida’. Los socialismos reales, apoyados en la noción marxista de humanidad construida, atropellaron la dignidad de millones. En cambio, los padres de la moderna democracia creían en una dignidad fundada en un orden metafísico.”

2.- Dos Modelos de Realidad.

Ya los antiguos griegos postularon tres modelos de realidad, para solucionar la cuestión de hacia dónde encontrar la unidad que es el fundamento de la multiplicidad:

2.1.- El camino del mundo.
La realidad es lo Φυσις. (2) Se busca hacia abajo. Este modelo naturalista ha creído que la realidad consiste en una totalidad sin partes, sin cosas diferentes y opuestas entre sí. Se le ha llamado holismo a esta forma de pensar (del griego оλον = todo ). En el caso del hombre, éste habría formado parte de la naturaleza, sin necesidad de tener conciencia ni civilización. El cosmos en su totalidad habría sido a la vez material y espiritual; los dioses y la naturaleza eran lo mismo, y los hombres éramos parte de esta totalidad continua. La realidad es un sistema circular en que las partes son funcionales al todo, es decir están entre sí en una relación de interdependencia, lo que impide pensarlas como distintas entre sí: sujeto y objeto no pasan de ser nombres puestos a sendas abstracciones operativas, habiendo en verdad una conexión de naturaleza no material entre todas las ‘cosas’ del universo. Este sistema circular ‘ecológico’ es llamado La Mente, y es análogo a un sistema cibernético pero no inerte sino que dotado de vida. Históricamente, esta epistemología se correspondió con las primeras formas de representación de la realidad elaboradas por el pensamiento humano, y se conservó hasta fines de la Edad Media bajo la forma de alquimia, esoterismo, ocultismo, y otras denominaciones, siendo finalmente derrotada por el pensamiento racionalista triunfante en el Renacimiento.

2.2.-El camino de Dios.
Este es un modelo metafísico: postula que lo real está μετά = más allá lo φΰσις = la realidad natural. Es un modelo transcendentalista pues cree que el mundo material es una ilusión sostenida desde arriba por el mundo espiritual. (En cambio 2.1. es inmanentista pues cree que la realidad se sostiene por sí misma y no tiene nada debajo.) Esto en filosofía se llama dualismo: hay dos mundos, uno verdadero, falso el otro, bueno uno, malo el otro. El mundo material es cambiante; eterno e inmutable es el mundo del espíritu.
Platón primero y el cristianismo después refuerzan la idea de que el mundo espiritual es superior al mundo material. En el hombre, este dualismo es vivido como la oposición entre el cuerpo material y el alma. A través del cuerpo recibo información del mundo material y sólo la razón me permite pensar el mundo verdadero. El sentido de la vida humana es soportar las miserias del mundo material y llega después de la muerte mi alma inmortal a reunirse con Dios.

2.3. El camino del hombre.
Es el modelo antropológico. Se busca no hacia abajo ni hacia arriba sino hacia los lados. A diferencia de los dos modelos precedentes, aquí no hay una realidad externa al hombre, sea material o espiritual: el hombre es el fundamento de la realidad. Si hay una realidad más allá del alcance del hombre, no lo podemos saber. Esta idea que, como veremos en este curso de filosofía, ha ido siendo aceptada por la ciencia del siglo xxi, había sido postulada ya por unos filósofos griegos llamados sofistas. Protágoras: El hombre es la medida de todas las cosas.
No se puede ahora distinguir entre realidad e interpretación de la realidad. Ya no hay una verdad objetiva, válida para todos sino que hay verdades relativas a los sujetos. En el mejor de los casos, la verdad y el bien moral son convenciones, acuerdos a que los hombres llegan entre sí.

2.4. Reducción.
Las ideas son mapas para ubicarse en la realidad. Simplifiquemos el mapa precedente y reduzcamos los tres modelos a dos.

En efecto, a través de la historia, los modelos 1 y 3 han tendido a converger, incluso a fusionarse como está ocurriendo en la ciencia del siglo xxi. El hombre puede ser pensado como parte de un proceso natural, como viajero del cosmos. Dos importantes ejemplos de esta reducción:
La filosofía de B. Spinoza. Ya en el siglo xvii este filósofo tuvo la audacia de pensar que la materia y el pensamiento son ‘modos de Dios’ por lo que el hombre si bien pierde su libertad al ser parte de una realidad más grande que él, esta realidad es más que naturaleza: es la divinidad misma.
El segundo caso es, ciertamente, la teoría evolucionista de Darwin que no necesita mayor presentación.

Qué pierde el hombre con esta reducción?

Se han mencionado tres célebres ‘derrotas del hombre’a través de la historia de las ideas, ejecutadas por :
Copérnico,
Darwin,
Freud.

Habría una cuarta derrota, desde fines del siglo pasado. Lo invitamos a investigar esta cuestión.

¿Qué gana el hombre con esta reducción ?

En el texto “Tres creadores” (ver textos de tercero medio) (3), el hombre es el producto de un largo proceso cósmico, un producto de alta complejidad, dotado de atributos desconocidos para las especies ‘inferiores’. A los tres cerebros que identifica la ciencia, se ha añadido un cuarto cerebro: el lugar donde se procesan los significados. (4)

Además, a mediados del siglo pasado aparece en física el polémico principio antrópico. En su versión más dura, significaría que desde que hay Universo todo habría ocurrido para que apareciera el hombre y diera una explicación del Universo.

2.5. Tenemos pues dos modelos.
(Consulte los textos sobre complejidad usados en 2008.)

Modelo Metafísico Modelo Físico (en la acepción griega)

Trascendencia Inmanencia
Linealidad Circularidad
Orden Caos
Ser Hacer
Heterenomía Autonomía
Eternidad Temporalidad
Razón Sensibilidad
Objetividad Interdependencia

3.-Crisis del modelo metafísico.

Gott ist tot.

Con esta frase Nietzsche le da expresión al ateísmo que venía desarrollándose ocultamente en la filosofía. El ateísmo significa que no existe un mundo verdadero debajo, más allá de este mundo, que es el único que hay. La ausencia de Dios es nihilismo en el sentido de que la realidad que queda carece de fundamento, es amoral, es irracional, carece de sentido, es caos. Pero Nietzsche se defiende de la acusación de nihilismo, puesto que precisamente la concepción metafísica al desvalorizar ‘este’ mundo es lo realmente nihilista. Si Dios no existe, entonces una vida orientada a la vida después de la muerte es lo absurdo mismo.
El que no haya nada debajo de la realidad, significa que la esencia de lo real es caos y que los hombres débiles, los esclavos sienten miedo ante la nada e inventan un mundo verdadero, inventan a Dios. Los hombres de buena clase, los hombres fuertes, en cambio, inventan sobre las ruinas un nuevo mundo, sin ningún modelo de referencia como no sea su propia creatividad. Le inventan un sentido a su existencia.

Nihilismo o no, lo que vive el hombre común después de la ‘muerte de Dios’ a partir del siglo xx es una hipertrofia de un ego cada vez más funcional a los intereses de la sociedad tecnológica y de la economía de mercado, del capitalismo ‘duro’. Rousseau creía que los hombres nacen naturales y felices porque no tienen deseos, pero en el momento en que empiezan a reunirse aparecen los deseos; el resultado es la formación de la sociedad que está hecha para satisfacer esos deseos. El ‘yo verdadero’ queda cada vez más oculto en lo inconsciente. La vida del hombre se empobrece al verse desprovista de sentido y se reduce a satisfacer la definición de normalidad psíquica impuesta por la cultura. Por ejemplo, la sexualidad que originalmente es a-morfa, indiferenciada es convertida en una identidad excluyente: masculina o femenina. Los componentes excluidos quedan bloqueados en el inconsciente y no pueden ser integrados, en condiciones normales, al resto de la personalidad. Consecuencia de este empobrecimiento, son las soluciones patológicas a que el llamado ‘hombre light’, como lo llamó el psiquiatra. E. Rojas (5), debe recurrir para soportar una vida inauténtica y desprovista de libertad: una personalidad adictiva en una sociedad que no está hecha para los hombres, sino para las máquinas. La personalidad adictiva es aquella que pretende darle sentido a su existencia satisfaciendo necesidades falsas, que son falsas porque pertenecen al ego y no al yo verdadero. El adicto es similar a lo que en cibernética se llama un sistema desbocado: aumento incontrolado de la cantidad hasta que el sistema colapsa, sin que necesariamente se produzca un cambio en la cualidad, que podría ser la ‘salvación’ del adicto. (v. Prigogine, teoría del caos). Esto explica el consumo creciente de drogas y alcohol, así como las formas patológicas del amor y de la sexualidad. Es necesario aclarar que el uso de drogas y las prácticas sexuales ‘desviadas’ no son malas en sí mismas. Antes bien, las grandes culturas conocidas siempre usaron la droga y el sexo pero como un vehículo de ascenso hasta lo divino, y bajo la guía de maestros ‘iniciados’. En la sociedad actual, en cambio, la personalidad adictiva busca aplacar la angustia que le provoca una existencia pobre y estúpida. Por esto es que la droga y la sexualidad terminan aumentando el sufrimiento del sujeto. En otras culturas, en cambio, la droga no generó drog-adictos ni el sexo generó psicópatas sexuales.

Es decir, la muerte de Dios abrió nuevas posibilidades de desarrollo del hombre, pero la tecnología y el capitalismo convirtieron a las multitudes desesperadas en adictos al consumo.

En el campo de la epistemología, el nihilismo puede rastrearse en los principios del modelo de la complejidad. La idea fundamental es que la concepción mecanicista del universo (Galileo, Newton) es incapaz de ofrecer una explicación consistente para el comportamiento caótico de la realidad microfísica. Revise textos de tercero medio sobre este punto.

4.- Conclusión.
El curso de filosofía, decíamos, se propone entregarle herramientas intelectuales para que Ud.:
a.- realice una autoevaluación de lo que ha sido su vida,
b.- detecte los puntos de conflicto,
c.- diseñe una solución.

La psico-terapia tardó siglos en llegar a hacer, ahora, lo que la filosofía siempre hizo desde su nacimiento: permitir que el ‘paciente’ decida libremente el grado de cambios que desea introducir en su vida, incluida la alternativa de no hacer cambio alguno. Los filósofos no saben qué es la verdad; mal pueden saber lo que es la normalidad. Si Ud. es feliz así como es, entonces no necesita filosofía. Cuéntenos cómo lo hace.

Ya Platón se percató del problema. Es lícito obligar a un esclavo a ser libre?

Notas:

(1) Rafael Echeverría: Ontología del Lenguaje.
Por la Senda del Pensar Ontológico.
El Observador y Su Mundo.

(2) Faltan acentos y espíritus a estos términos griegos. Consulte al profesor de griego.

(3) Jorge Estrella: “Tres creadores: el Big-bang, al ADN y la Mente”. En visviri.blogspot.com

(4) Boris Cyrulnik: El Encantamiento del Mundo.

(5) Enrique Rojas: El Hombre Light.

Marzo, 2009.-

Texto 02.

2008-04-05T07:14:00.001-07:00

Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 02.

A. Roa: Modernidad y Posmodernidad.

Edad Media y Modernidad

Antes de entrar en la gran disputa actual respecto a si la modernidad ha terminado o no y si ella es diversa de la posmodernidad o, si al revés, la posmodernidad es sólo uno de los tantos modos de darse de la modernidad, vale la pena recordar en qué consistió el comienzo de la última en los albores del siglo XVI. Como se comprende, no se inició súbitamente; en cierto modo ya asoma en los siglos XIV y XV.

El hombre medieval creía estar de paso en el mundo a fin de ser probado sobre si era digno o no de merecer la otra vida, la verdadera salvación. Este mundo, como obra de Dios, y aún contaminado por el pecado original, era digno, sólo por venir de aquellas manos, de ser conocido, admirado y cuidado, a condición de no olvidarnos de nuestra situación de peregrinos. Había confianza en que el hombre estaba dotado de inteligencia y voluntad para conocer este mundo en su verdad íntima y para amarlo y transformarlo. La realidad, en suma, era accesible al hombre tal como ella es en sí, en su esencia inteligible y en su aspecto sensible, sólo con las relatividades propias de un conocimiento finito, capaz, en consecuencia, de caer en el error. De gran parte de esa tarea que se propuso la Edad Media, dan cuenta las obras de San Francisco de Asís, Abelardo, Santo Tomás de Aquino, Duns Scoto, Dante, y tantos otros. Por otra parte, dada la creencia en la aptitud de todos para conocer la realidad, conocimiento que se acrecentaba en forma sucesiva en el curso de los tiempos, no hubo reparo alguno en coger lo que según ellos había de verdadero en la obra de los antiguos, sobre todo en Platón y Aristóteles. El trabajar en favor de la tarea encomendada por Dios se hacía por medio de la fe y las obras. La fe en la salvación final se mostraba ante los propios ojos adorando a Dios y obrando en bien del prójimo. Una fe sin obras era una fe equívoca.

La primera ruptura de esta creencia en que nos es accesible el aspecto externo y la estructura esencial de la realidad íntima, la constituye el nominalismo de Guillermo de Occam; según Occam, sólo conocemos los seres en su individualidad singular cogida por los sentidos, pero no en la esencia íntima intuida por la razón, que los agruparía en especies, géneros, etc. Lo último, según Occam, sólo se puede inducir a base de experiencia, viendo en qué coinciden en su aspecto sensorial básico grupos de individuos tales o cuales, bastando que uno de estos individuos desmienta las conclusiones a que se había llegado, para orientar las investigaciones por otro camino. Esto se considera hoy el inicio de la ciencia experimental moderna y un cambio decisivo frente a lo que era el modo de pensar de la Edad Media.

Sin embargo, el acontecimiento estimado por casi todos como punto de partida de la modernidad es la Reforma protestante iniciada en la segunda década del siglo XVI por Martín Lutero. En dos palabras, podríamos decir que la ruptura con la Edad Media la originan ahí dos postulados religiosos capitales: uno, que el justo vive y se salva individualmente sólo por la fe, en acuerdo con lo dicho por San Pablo en su Epístola a los Romanos; el segundo, que las obras no están a la altura de la majestad de Cristo como para redimir del pecado y, en consecuencia, deben darse sólo al servicio del mayor bienestar de los hombres en este mundo. Con tales postulados, quedan separados el reino de Dios para cuya conquista vale la fe pura guardada en lo íntimo de la conciencia, y el mundo a cuyo servicio deben estar acciones y obras. En su actuar diario el hombre debe preocuparse sólo de si hace o no felices a los hombres acá abajo, pero no de obtener con dichas obras merecimientos para el más allá.

Ahora, tal como para captar el mundo basta el conocimiento sensorial, lo comprobable por la experiencia, como había dicho Occam —en quien se apoya Lutero—, para el conocimiento de cuanto tenga que ver con lo divino sólo sirve lo concreto y sensorialmente legible en la Biblia, debidamente meditado en actitud de entrega a Dios. La conciencia del individuo se dispone en lo íntimo a recibir la palabra escrita en los libros santos, sin aceptar autoridad alguna, ni del Papa ni de los Concilios, que interprete verdades que la conciencia no vea de suyo claras en la lectura de la Biblia en sí; el único cuidado que debe tenerse es que el texto sea traducción fiel del texto primitivo auténtico. Ni en la ciencia ni en la religión cabe obedecer autoridades humanas, sino rigurosamente —como lo señalaba Guillermo de Occam— lo que es comprobable, en un caso por la experiencia a través de los sentidos, y en el otro por la voz íntima de la conciencia en contacto directo con la verdad de la palabra bíblica. Así se produce la separación absoluta del mundo religioso y del mundo secular, quedando este último entregado al mero conocimiento y querer de los hombres, con lo cual nace la época histórica designada con el nombre de modernidad, y que en su aurora en el siglo XV ya se anuncia como la vía moderna de aproximarse a lo real, en oposición a la llamada entonces por los doctos vía antigua, la propia de la Edad Media.

Desde la partida nace con la pretensión de ser siempre nueva, siempre moderna, no reconociendo para la verdad más autoridad que la del hombre mismo capaz de autodarse métodos estrictos para conseguirla; y respecto a las normas de conducta, no reconociendo tampoco otra autoridad que la de su propia conciencia autónoma, también capaz de mirar y reflexionar dentro de sí para saber cómo conducirse. De ahí, que si se ve en la historia el camino que va recorriendo el hombre hasta descubrir su auténtico destino, la modernidad le parezca a dicho hombre el lapso de su adultez definitiva y por lo mismo el momento en que la historia -entendida esta palabra en su profundo sentido alcanza su fin.

Sin embargo, en las últimas décadas, curiosamente, la fe absoluta en lo moderno ha experimentado una abrupta crisis, abriendo paso a la querella entre los llamados modernos y posmodernos, incluida en dicha querella la tesis sobre el fin de la historia, mostrada ahora desde otras perspectivas. Lo veremos enseguida.

La Modernidad

Existe hoy en todo Occidente, como se acaba de decir, una gran disputa respecto a si la historia sigue siendo moderna, como lo ha sido desde el siglo XVII, o si la modernidad se ha agotado, entrándose en otra etapa aún no bien definida, que se ha dado en llamar posmodernidad. Dentro de tal escenario surge también otro debate, que es parte del anterior, sobre si el fin de la historia ha llegado o no. Por el fin de la historia se entiende la idea de Hegel, explicitada en la primera mitad de este siglo por Alexandre Kojeve y revivida hoy en Norteamérica por Fukuyama y otros, de que el Espíritu humano ha terminado de evolucionar desde los estadios ínfimos, en los cuales vivía inmerso en lo mítico y esclavizado a la naturaleza, hasta los estadios altos en que su inteligencia se enseñorea de todo y sólo le queda como tarea para el futuro ordenar mejor las estructuras económicas, políticas y sociales, y continuar avanzando, ahora sin lazos atávicos, en las ciencias y demás dominios del espíritu. Seguirá habiendo descubrimientos, acontecimientos y formas de vida muy atractivas y variadas, pero no descensos a períodos arcaicos de barbarie dominados por el miedo y el terror. Naturalmente este porvenir no ha llegado aún a todos los pueblos, sino a aquellos mismos señalados por Hegel —Europa y Norteamérica—; pero estando ellos asentados ya en tierra firme, no será difícil conducir a los otros hacia esa altura.

Lógicamente, esta discusión acerca de si nos encontramos o no ante el fin de la historia y si terminaron o no terminaron ya los saltos desde estadios inferiores de barbarie a los superiores de civilización, forma parte de la disputa sobre modernidad y posmodernidad. Para asomarnos a tal debate, deberemos recordar lo creído por el hombre en los siglos inmediatamente anteriores, en cuya atmósfera aún nos movemos. Nos contentaremos al respecto con enunciar escuetamente algunos elementos característicos.

Como se sabe, lo propio del hombre a partir del siglo diecisiete y más aún del dieciocho, es la posesión de una serie de convicciones que constituyen lo llamado moderno —palabra popularizada por Juan Jacobo Rousseau—, convicciones centradas, en cierto modo, en torno a lo siguiente:

a) La creencia absoluta en la exclusividad de la razón para conocer la verdad, debiéndose sospechar de todo conocimiento venido de la fe, de la tradición, de la mera intuición no comprobada.

b) La aspiración a que tales conocimientos se traduzcan en fórmulas de tipo físico-matemático, que cualquiera pueda comprender fácilmente y que por eso mismo marquen el máximo de objetividad, pues todo lo meramente subjetivo es desechable por ajeno a lo real que a su vez es lo común a todos los hombres.

c) El concepto de que lo real no sólo es lo susceptible de matematizarse, sino también de ser comprobable experimentalmente según métodos rigurosos; de hecho, real es, para los modernos, lo accesible a las matemáticas y a las ciencias experimentales. Real es también la poesía y el arte en cuanto producto de lo imaginario puesto a la vista de todo el mundo.

d) El postular la libertad incondicionada del hombre para regir su destino. De ahí la obligación de combatir toda forma de sujeción a la monarquía absoluta, al poder económico de grupos o clases, al poder omnímodo del Estado. El concepto de autonomía, o sea, de darse cada hombre sus propias normas éticas, será fundamental.

e) El creer que la infelicidad humana deriva hasta ahora del empañamiento de la razón por las supersticiones —entre ellas las creencias religiosas—, lo que ha hecho imposible el gozo de la libertad, la configuración autónoma del propio destino.

f) La creencia en la superioridad absoluta del hombre por sobre todos los otros seres de la creación.

g) El pensar que la democracia es la forma mejor de construir una sociedad para seres de esta clase.

Antes de seguir enumerando otros rasgos recordaremos ahora algunos hitos del origen de la modernidad.

Descartes dirá, en el siglo XVII, que nada puede agregarse a la luz pura de la razón que de algún modo no la obscurezca; será el principio que endiosará el siglo XVIII, llamado por eso el siglo de las luces, o siglo de la Ilustración. Por otra parte, el lema de la Revolución Francesa, conocido por todos, será libertad, igualdad y fraternidad. La igualdad alude, naturalmente, no a igualdad de constitución biológica ni de posesión de bienes materiales sino a poseer idéntica libertad, a poseer autonomía para decidir sin coacción alguna la conducta personal. Kant dirá que la libertad es autónoma para darse sus imperativos categóricos y sus imperativos hipotéticos, y que sólo el ejercicio de esta autonomía, o sea la capacidad de darse y escoger sus propias normas, hará feliz al hombre. La existencia del mal, de la violencia, de la mentira, desaparecerá en cuanto el hombre respete sólo lo mostrado por su razón y su libertad.

La razón, por su parte, manifiesta en ese siglo su poder tanto en la físico-matemática como en la biología, pues consigue conocimientos asombrosos, no obtenidos por genios notables de otras edades. En tal situación, el porvenir es visto con natural optimismo, y mirar al pasado, a la tradición, parece casi absurdo, ya que ello sólo trae el recuerdo de estados mentales infantiles en los que, por encontrarse amarrada a la superstición, la verdad es substituida por meras fantasías; en cambio tanto en el momento presente como en el futuro cabe gozarse con el asombro constante de nuevas verdades.

A esta época iniciada en el siglo XVII con Galileo y Descartes, en que por primera vez en la historia de los pueblos se desea ignorar la tradición de la manera más radical para poner la vista en el futuro, se la llama, como ya se dijo, época moderna; en ella ningún hombre querrá ser visto como permaneciendo en el ayer, o sea, anticuado, sino en la avanzada de lo que se estila, se piensa o se quiere. La palabra moderno, como se sabe, deriva de la voz modo, y modo o moda es lo que está de peso, a la espera de la aparición de algo todavía más nuevo y así hasta el infinito. Pudiéramos decir, recordando a Heidegger, que el hombre moderno vive devorado por el afán de novedades. Típicas de la modernidad son las vanguardias, sobre todo en pintura y literatura; así, por ejemplo, el impresionismo es rápidamente reemplazado por el expresionismo, éste por el cubismo, el futurismo, el dadaísmo, el creacionismo, el surrealismo, etc.

Otro ejemplo del adaptarse sin reservas a lo nuevo es lo ocurrido a comienzos del siglo XX con la teoría cuántica, con la relatividad, con el principio de incertidumbre de Heisenberg, con el quiebre en la microfísica y, a raíz de todo eso, del principio de causalidad mecánica; y en épocas más recientes con el significativo estudio de las leyes de la termodinámica en las vecindades del caos, que ha hecho Prigogine. Todas estas teorías han producido una revolución en la concepción del universo, nos han sacado lisa y llanamente del mundo de Newton en que se vivía hasta hace poco. Lo cual, sin embargo, no ha provocado ninguna dislocación mental; por el contrario, el hombre se ha acomodado rápidamente a estos modos nuevos de percibir la realidad, sin extrañar los modos anteriores, mostrando con eso una especie de fidelidad natural a su confesada declaración de ser moderno antes que nada, de adaptarse de inmediato y con alegría a lo nuevo.

El afán de valerse por sí mismo, con autonomía, sin auxilio alguno de poderes extraños, ha llevado paso a paso al secularismo, es decir, a considerar que el destino último se juega y se vive acá abajo y que en última instancia sólo debemos rendir cuentas del empleo de nuestra vida a nosotros mismos o a nuestros contemporáneos. Ha sido el modo de pensar de hombres estimados progresistas e interesantes.

Dentro del afán secularista, el hombre moderno ha procurado explicarse su origen en la tierra como resultado de un proceso natural, de una evolución. El primer intento en grande de formularlo en una teoría filosófica se lo debemos a Hegel; él sostiene que desde un cuasi embrión de realidad existente en épocas remotas, que es simultáneamente ser y nada, por saltos dialécticos sucesivos en los que el ser se va enriqueciendo cada vez más y la nada va desapareciendo, se llega a engendrar en novedosas etapas el espíritu humano individual subjetivo, el espíritu objetivo que incluye al hombre y a toda la realidad abarcada por él, y por fin el espíritu absoluto, que de hecho es Dios. Idéntico proceso dialéctico para explicarse la historia del hombre seguirá Marx, discípulo de Hegel, aún cuando no hablará de etapas hacia el Espíritu absoluto, sino hacia el hombre como ser social que llegará en su etapa última a vivir en una sociedad perfecta donde habrá justicia, igualdad y libertad completas. Hegel y Marx han servido de paradigma a los hombres modernos, que se han colocado ya a su favor, ya en su contra, proponiendo otras teorías que igualmente mantienen el ideal utópico de la seguridad en que habrá un futuro cada vez más nuevo y original y en consecuencia feliz.

En un terreno más próximo a la medicina, la teoría de la evolución de Darwin ha cumplido cabalmente con el modo de pensar de la modernidad, pues según dicha teoría, desde las etapas más ínfimas de la vida, por la necesidad de ésta de adaptarse cada vez mejor a las condiciones que impuso la naturaleza, se ha llegado hasta el hombre y, en el hombre, desde el primitivo hasta el actual. En una teoría así, en que cada nueva especie, y cada nueva generación dentro de ella, es un más vigoroso desarrollo de la capacidad de adaptación, el impulso genésico, gracias al cual aparecen dichas generaciones, juega un papel decisivo. Si no hubiese deseo sexual, dado el envejecimiento de los individuos, las especies no progresarían. Por ello la necesidad de estar creando constantemente individuos nuevos, lo cual es particularmente necesario en el hombre por lo complejísimos que son sus dinamismos de adaptación, pues no busca con ellos adaptarse a la naturaleza, sino que la naturaleza se adapte a él.

Esta importancia de lo sexual para crear generaciones jóvenes más proclives de suyo a la innovación perpetua, fue aprovechada por Freud para explicar la complejidad de la psique humana y el origen de la conciencia. Los impulsos sexuales están, según él, astutamente cargados de libido y su descarga provoca intenso placer, lo que es un truco hábil para incitar a la unión de los sexos. Este mismo impulso es muy complejo en el hombre y pasa por varias etapas, la oral, la sádico-anal, la fálica edípica y la genital adulta, las cuales, para cumplirse plenamente, necesitan que la satisfacción de las anteriores no haya sido obstaculizada.

Si recordamos bien, la mayoría de tales obstáculos son puestos, según Freud, por la sociedad, que recela de las satisfacciones orales, sádico-anales o edípicas, y custodia el paso a lo genital adulto. Para defenderse de la sociedad y eludir sus castigos, los impulsos sexuales crean a su vez un aparato de observación que mira hacia afuera y avisa en caso de peligro de ser sorprendido en actitudes que la sociedad repudia, a fin de replegarse a tiempo. Este aparato es la conciencia, centro del Yo; la cual a su vez es vigilada por el súper-yo; el lugar donde nacen y se desenvuelven los impulsos es el Ello inconsciente. Así Freud, igual que Hegel y Marx, fiel al alma de la modernidad, sigue una línea evolutiva que siempre va a la caza del futuro, que es más perfecto que el pasado y termina en la creación de la conciencia, el atributo superior del hombre; la conciencia es creación de los impulsos eróticos, así como en Hegel y en Marx lo era del desarrollo dialéctico de la realidad originado en un comienzo en un núcleo ínfimo.

Incluso quienes como Nietzsche veían en el hombre un ser ruin y falso, cuya conciencia no era un atributo noble y superior sino una fábrica de mentiras, tenían fe en la aparición de algo nuevo, el Superhombre; sin embargo es preciso recordar que Nietzsche, por otro lado, es una excepción dentro de la modernidad, pues abjura de la creencia de que a un futuro cualquiera seguirá siempre un futuro mejor, para lanzar la vieja idea de que el tiempo no es longilíneo yendo siempre del pasado al futuro, sino circular, en eterno retorno; en un momento, según él, todo lo existente termina y vuelve a reiniciar las mismas etapas anteriores en sus más mínimos detalles y así para siempre. Además, con su idea nihilista de que todo esfuerzo acaba en el fondo en la nada, pues ningún acontecimiento tiene sentido, da un rudo golpe a la idea de que yendo hacia el futuro y no mirando nunca con nostalgia el pasado se va forzosamente hacia lo mejor. Esta contradicción en Nietzsche, que sería un hombre moderno al proponer la alternativa del Superhombre como algo superior y etapa próxima en la evolución del hombre, y por otra parte no por postular el retorno al pasado, probaría la idea de notables investigadores de que siem-pre al lado de lo moderno y a veces dentro de lo moderno ha habido casi paralelamente un discurso posmoderno o a lo menos un contrapunto con lo moderno. Otro ejemplo de lo mismo es que ya antes, en el siglo XVIII, un hombre de la Ilustración, un moderno como Vico, habla de la importancia de la tradición; aún más, dice que la historia progresa y progresa pero para volver al final a repetirse; postula así sus célebres conceptos del "corso y el ricorso".

También en el mismo sentido, casi en los días de la Revolución Francesa, acontecimiento capital según los modernos para la liberación del hombre, y donde en verdad se proclama su autonomía definitiva, se inicia el Romanticismo, tendencia que no añora el futuro sino el pasado y da más trascendencia al sentimiento que a la razón.

Sin embargo, pese a eso, la modernidad podría mirar a los románticos no como contrapunto, sino como algo favorable a ella, si se recuerda que estimaron muy en alto el mundo de la poesía, de los cuentos fantásticos y de los sueños, que revelarían aspectos oscuros de la realidad y casi inalcanzables para la razón, en lo cual fueron fieles a otro de los postulados de dicha modernidad, el que cree que lo real se presenta siempre en forma dual en densos planos de profundidad. Por lo demás el derecho a soñar y fantasear mundos nuevos formaría parte de lo más esencial de la autonomía humana, y en ese sentido cumpliría con los postulados que se exige a algo para ser moderno.

En efecto, la modernidad supone que todo lo dado se expresa en una realidad dual; así separa sujeto y objeto, alma y cuerpo, supraestructura e infraestructura, conciencia e inconsciente, interioridad y exterioridad, siendo todo a la postre susceptible de ser conocido, pero con perseverantes esfuerzos de profundización.

Recordemos a este propósito que la modernidad empieza con la separación dual cartesiana del alma y el cuerpo (al revés, para Aristóteles y la Edad Media cuerpo y alma estaban tan unidos que era indiscernible la parte en que terminaba uno y empezaba el otro). Tal separación deja al cuerpo como una simple máquina susceptible de ser conocida y manejada por la físico-matemática; por tal vía, el alma creadora de dicha físico-matemática llegará a tener algún día, según se espera, el manejo total del cuerpo. Este se supone a partir de entonces al servicio del alma y desde luego destinado al trabajo, los goces y los placeres. En seguida, conforme con la veneración de todo lo nuevo sólo por el hecho de ser nuevo, se aspirará a mostrar un cuerpo permanentemente joven, capaz de proporcionar sin tregua todos los goces de la juventud y desde luego los sexuales, considerados los de rango máximo. En este esquema alma-cuerpo, típico de la modernidad, se aprecia una de sus constantes; en este caso, que el alma, cualquiera concepción que se tenga de su esencia, materialista o espiritualista, es lógicamente la que domina al cuerpo que es su objeto más próximo de manejo.

Otro dualismo típico de la modernidad es el de sujeto-objeto del conocimiento. La época moderna afirma que el hombre es sujeto y en calidad de tal se enfrenta a la realidad que pasa entonces a ser objeto.

En cuanto sujeto, su constitutivo básico, según los modernos, es la razón, razón que se piensa como el poder de abarcar los objetos en conceptos físico-matemáticos que son válidos por ser comprobables por cualquiera. Todo lo otro que muestra la realidad de los objetos o de los sujetos, pero que se capta o se vivencia fundado en intuiciones, impresiones, emociones o sentimientos no objetivables en números matemáticos, se considera pura subjetividad, algo de rango menor. En este sentido, si bien la modernidad ha enriquecido al hombre con la conquista de las ciencias, simultáneamente lo ha empobrecido porque lo ha deshumanizado: el amor, la imaginación, los sentimientos, los deseos, las ambiciones, o sea lo que constituye la trama viva de la existencia y la vuelve dramática pero que no es matematizable, se ha considerado de segundo orden para la ciencia y sólo de interés privado para la persona singular y para nadie más. Es decir, la alta calidad de sujeto la tiene el hombre en cuanto observador, experimentador, cuantificador, teorizador, dominador y transformador de lo real, siempre que elude el peligro de subjetivizar su sujetividad, o sea, su papel de sujeto; así, paradojalmente, el sujeto de carne y hueso de que hablaba Unamuno se ha convertido en un observador abstracto, en casi un aparato de registro.

Sin embargo, este sujeto-registro no es para la modernidad algo puramente pasivo que capta al objeto tal como es en sí a la manera de una fotografía; es algo que, para captarlo, le impone sus condiciones, lo acomoda a la manera en que él es capaz de ser receptor, lo cual para Kant, por ejemplo, constituía las formas primarias de la sensibilidad: espacio y tiempo, y las categorías del entendimiento; sólo con tales categorías el entendimiento hace inteligible la realidad. En consecuencia, el sujeto conoce las cosas adaptándolas a las condiciones que él está obligado a ponerles para darles transparencia, pero no como ellas son en sí e independientes de la manera peculiar en que se las conoce. El sujeto, usando la clásica terminología kantiana, conoce fenómenos -las cosas ajustadas a las condiciones impuestas por él-, pero no menos, las cosas tal como son en sí.

Más tarde, sobre todo después de Darwin, se dirá que conocemos el mundo según los aspectos que son valiosos para adaptarnos a él, para sobrevivir, y no tal como es en su propia realidad. Con este tipo de conocimiento, llamado conocimiento crítico, se le quite al hombre su poder de conocer las cosas tal como son en sí; no se ha tenido en cuenta que, gracias, precisamente, a una evolución en virtud de la cual pasó de mero animal a la categoría de animal cultural, pudo haberse liberado de las condiciones adaptativas que la naturaleza le pone al conocimiento en los demás animales. Quizás sea al revés, que para sobrevivir el hombre necesite conocer progresivamente las cosas en si. Cabe, incluso, preguntarse de qué manera, si no conoce las cosas en sí, puede saber que lo que conoce es algo diverso a dicho ser en sí. Es una hipótesis distinta al dogmático, que aunque ya surgió, en la época de Kant mismo y fue de algún modo aludida por Nietzsche, sin embargo hasta hoy no ha side suficientemente investigada.

Esta diferencia sujeto-objeto, tipica de la modernidad, persiste hasta avanzado el siglo XX, aun cuando en figuras del pensamiento tan importantes como Heidegger y Wittgenstein parece desdibujarse y aún anularse, lo que ha llevado a algunos investigadores del origen de la posmodernidad a ver allí una fuente de lo llamado posmoderno. Heidegger dice que si usáramos la palabra sujeto para designar el ser ahí, tendríamos que tener en cuenta que ese ser ahí es por esencia trascendencia, o sea, encierra ya en cierto modo todas las cosas o está por lo menos abierto a ellas, pues son constitutivas de su ser mismo; por eso no es un yo en el sentido de los modernos, cuya esencia suponen que está previamente constituida para recibir objetos; el ser ahí de Heidegger no es de ninguna manera el sujeto kantiano que impone previamente, por decirlo así, sus condiciones a los objetos que conoce.

Wittgenstein dice en el Diario Filosófico: "Podemos llamar Dios al sentido del mundo" (11.5.16), y en seguida, "Hay dos divinidades: el mundo y mi Yo independiente" (8-7-16); agrega "El yo no es un objeto" (7-8-16); días antes ha dicho en ese Diario: "El Yo, el Yo es lo más profundamente misterioso" (5-8-16) y "La esencia del sujeto viene enteramente velada" (2-8-16).

Afirma que "ese centro del mundo que llamamos el Yo es el portador de la ética"; el sujeto es el "punto inextenso al que queda coordinada la realidad".'' En el Tractatus Logico-Philosephicus expresa: "yo soy mi mundo" (El microcosmos (5-63)). El sujeto pensante, representante, no existe. Si yo escribiera un libro El mundo como yo lo encuentro, yo debería referirme en él a mi cuerpo y decir qué miembros obedecen a mi voluntad y cuáles no, etc. Este sería un método para aislar al sujeto o aún mejor para mostrar que en un sentido importante no hay sujeto; precisamente sólo de él no se podría hablar en este libro. "El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo."

Así, tanto Heidegger como Wittgenstein se rebelan contra ese sujeto o contra una nitida division sujeto-objeto tal como la creía la modernidad; hacen notar que tras esto hay falsas claridades y que el problema envuelto en todo ello es mucho más oscuro y profundo; justo por eso, por la critica a fondo que le dirigen al concepto de sujeto, no nos parecen tampoco posmodernos, como afirman algunos autores, pues en la posmodernidad todo se resuelve más livianamente, más en superficie; por la rigurosidad de los puntos de vista de Heidegger y Wittgenstein creemos que ellos son uno de esos clásicos contrapuntos de la modernidad observables a lo largo de toda su historia.

En la dupla consciente-inconsciente se muestra de nuevo la capacidad superior del yo consciente, la que astutamente le permite encontrar vías de acceso a los oscuros lugares del inconsciente y conocer su dinámica, sus disfraces, sus aspiraciones; así logra manejarlo desde arriba. Del mismo modo, investigando, se pueden poner a la vista los dudosos deseos inconscientes ocultados por el hombre a lo largo de la historia y escondidos tras las leyendas, los mitos, las religiones; con ello se seculariza el mundo, siendo valedero para los hombres sólo lo claramente inteligible a la razón.

En el célebre binomio infra y supraestructura, Marx ha supuesto que las producciones espirituales de las sociedades precapitalistas y capitalistas son reflejo de una infraestructura social y económica injusta, y en consecuencia están al servicio de dicha injusticia, siendo por lo, mismo mentirosas en si; se trata de supraestructuras culturales radicalmente falsas. El hombre tiene poder, sin embargo, para acelerar la evolución de esas infraestructuras injustas hasta llegar a lo verdaderamente justo, con lo cual la supraestructura ya no necesitará mentir y podrá dedicarse al cultivo de la belleza y la verdad. Esta acción revolucionaria en contra de la infraestructura precapitalista y capitalista es llamada por Marx el paso de la prehistoria a la historia. En suma, vuelve a observarse aquí el poder omnímodo del hombre para cambiar radicalmente, por su mera acción, el curso del futuro.
La fe moderna en el poder del hombre para cambiarlo todo, que se observe por ejemplo en el marxismo, en el anarquismo, en el capitalismo y en el psicoanálisis, originará directamente las ideologías, los metarrelatos. En las ideologías políticas se ha creido ciegamente, intuyéndose que conducirían al paraiso en la tierra si se luchaba por ellas; la mayoría ha seguido a sus portavoces, a Lenin, Stalin, Hitler, y Mussolini por ejemplo, sin admitir que aquello fuese sólo un sueño. Sabemos de los sufrimientos y millones de muertes que han provocado, para reducirse al fin a mero polvo. Lo importante para el debate que mueve hoy a los hombres es que las ideologías son representantes típicos de los ideales de la modernidad, pues muestran por otra vía la fe ciega del hombre en sus creaciones mentales y en la potencia de éstas para transforrmar la realidad. Se ve ahí el poder del mundo de dentro de la mente para dominar el de afuera, y en fin esa tendencia ya mencionada a dividirlo todo en pares, de los cuales uno, el que representa al yo individual, racional, consciente y autónomo, acaba subordinando al otro.

Propio de la modernidad es estar siempre en actitud tensa, acechante, profundamente reflexiva frente a cuanto abarca; piénsese en el peso de obras como la Crítica de la Razón Pura de Kant, la Fenomenología del Espíritu de Hegel, El Capital de Marx, y veremos que hay argumentos para encontrar justo lo dicho por algunos que investigan la época, en el sentido de que todo lo que aquellos hombres modernos realizan, lo viven con extrema responsabilidad, como si del peso de lo que hacen dependiese casi el curso de la historia. Es un pensar que asume un papel gravitacional frente al porvenir, y que en esto se opone al pensar actual de la llamada posmodernidad, cuyo sello sería la ligereza, la falta absoluta de pretensiones de trascendencia, su decir las cosas, por lo menos en apariencia, como al pasar.

Propio de la modernidad es, todavía, su tendencia a explorar la conciencia, ver hasta dónde llega su campo, su riqueza íntima, su fuerza constructiva. Clásicos han sido los pintores, los poetas, los novelistas, en su afán de desestructurar la realidad del sentido común, para ensayar los más variados modos de rearmarla o recrearla de otras maneras, inventando o creando incesantes realidades que abarcan lo diurno y lo onírico con una riqueza asombrosa. James Joyce en su obra clásica Ulises ha mostrado la cantidad casi infinita de vivencias que la conciencia de personajes cualesquiera crea y abarca simultáneamente, necesitando varios cientos de páginas y un lenguaje a ratos casi hermético para lograr mostrar lo experimentado por un hombre en el curso de un día. Marcel Proust, a su vez, ha puesto a la vista cómo la conciencia retiene vivamente el pretérito, hasta el extremo de ser la vuelta renovada a la conciencia de ese pretérito lo que le da nobleza, encanto y sentido a la vida. Ha mostrado así que el pretérito no se reduce a meras huellas némicas capaces de ser traidas pálidamente al recuerdo porque el pretérito habría ya fenecido, sino que, al contrario, dicho pretérito se mantiene vivo y entero, tal como cuando fue presente, de modo que es posible volverlo a vivir novedosamente de nuevo con la misma fuerza y agrado de la primera vez aun cuando la situación que lo originó en ese entonces ya no exista. De ese modo, Proust revela que el pretérito forma parte del presente y contribuye a darle vida, señalando así la fuerza de la conciencia individual para romper el poder aniquilador del tiempo y arrebatarle el pasado para darle todavía una profundidad vital que no tuvo cuando fue presente. En la filosofía, Husserl y Heidegger han jugado un papel relevante en el estudio de haste dónde alcanza el poder de la conciencia cuando ella aborda los problemas más radicales de lo que es el ser y su azaroso juego con la nada.

Por último, es necesario recordar que la modernidad ha sido en general etnocéntrica, pensando que la cultura europea y norteamericana es la cultura superior y, en consecuencia, que los otros pueblos, si desean avanzar, deben asimilarse a ella; tal modo de enjuiciar las culturas deriva de los postulados anteriores, pues si la trascendencia de la razón y de la libertad para crearse mundos autónomos en incesante novedad se ha considerado esencial para la adultez humana por primera vez en Europa, es porque ahí el hombre ha madurado antes, y es lógico entonces que todo pueblo mida su estado evolutivo, su paso de la heteronomía a la autonomía en el manejo de su conducta, en referencia a eso.

LA POSMODERNIDAD

Sin embargo, para connotados investigadores actuales hay serios indicios de que la modernidad ha terminado, de que no ha sido una época privilegiada, sino tan transitoria como cualquier otra; algunos tienen incluso la audacia de ponerle fecha a dicho térrmino; habría ocurrido en 1970, después de finalizado el movimiento estudiantil de París en 1968, que sería la última de las utopías modernas, la de la imaginación al poder, empezando desde ahí una nueva epoca, la llamada posmodernidad. Pero desde luego es necesario decir que no hay acuerdo tanto con respecto a eso como a los caracteres definitorios de la posmodernidad; incluso algunos dicen que por ser dicha posmodernidad algo nuevo, también debiera incluirse en la modernidad, dada que la esencia de la modernidad es no estar vuelta hacia la tradición, sino hacia toda novedad. Importantes investigadores no aceptan esto último sin embargo, y aseguran por el contrario que lo posmoderno tiene individualidad propia hasta el extremo de que habría sido el contrapunto de la modernidad a lo largo de toda su historia. Contrapuntos de dicho tipo serían, por ejemplo, el romanticismo, el nihilismo nietzscheano, el estalinismo, el nazismo; estos últimos en cuanto no fueron expresión de la libre voluntad de los pueblos o no respetaron la autonomía de las personas, sino que fueron coacciones heterónomas comandadas por ideologizados grupos de poder, lo que no cabe en la mentalidad de un moderno.

No obstante, para la mayoría de los teóricos de la posmodernidad, ésta, como señalamos, habría empezado en décadas recientes y no se caracterizaría por ser algo nuevo, en cuyo caso sería otra vez modernidad; sería algo completamente distinto, palabra esta última en la cual se pone el acento. Se supone que la posmodernidad habría aparecido tal vez por fatiga luego de tres siglos de incesantes transformaciones cada vez más aceleradas sobre todo en unas ciencias y un arte que, a pesar de lo positivamente asombroso de sus resultados, en el fondo no han hecho más feliz a nadie ni han mejorado la conducta humana como lo muestra la serie de horrores sucesivos a partir de la Primera Guerra Mundial, la violencia reinante en las ciudades, el terrorismo, la corrupción política, el caótico relativismo ético. Se habría perdido entonces el deseo de ahondar en la realidad del hombre como ser individual y social, se miraría con escepticismo la fe en la razón, propia de los siglos XVIII, XIX y XX, y no habría, por lo mismo, voluntad alguna para darse explicaciones sobre la totalidad de la realidad y su sentido, para favorecer la aparición de otros metarrelatos o de nuevas vanguardias en el arte o en las concepciones filosóficas; en lugar de ello, sólo se percibiria ahora la posibilidad de ver apenas parcialidades de cuanto ocurre. La mirada dual a la realidad, a fin de cogerla entera, a que aludíamos hace un instante, tan típica de la modernidad, hoy tampoco despierta interés.

En homenaje a la brevedad, apuntaremos en seguida sólo a algunos caracteres más o menos definitorios de la posmodernidad; los enumeraremos al azar. Ellos son:

a) Pérdida de vigencia de las idealogías, de los metarrelatos y de todo interés por lo teórico, por lo ajeno a la utilidad inmediata.

b) La realidad para el posmoderno ha dejado de ser un valor de uso, cuyo descubrimiento, contemplación y manejo enriquece la vida de los hombres, para convertirse en mero valor de cambio, similar al dinero, en algo que vale en la medida que pueda ser cambiado por otra cosa. Los términos valor de uso y valor de cambio son empleados por los posmodernos casi en el mismo sentido de Marx. Al respecto, Lyotard, uno de los estudiosos de la posmodernidad, dice: "El antiguo principio de que la adquisición, del saber es indisociable de la formación (Bildung) del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso... Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su 'valor de uso'".

c) En la ética, preocupa sólo la casuística, resolver en acuerdo al buen sentido o a la opinión mayoritaria cualquier situación concreta, dejando de lado el análisis de principios o teorías. Se aceptan todas las posiciones sin necesidad de justificarlas con rigor racional, y no por respeto al pluralismo, sino porque en cierto modo pareciera que todo da igual y es cuestión de mere agrado o de liberalidad decidirse por esto o lo otro. En otras palabras, no se trata de un pluralismo en que cada conducta ética busca justificarse en principios, sino de un cambiante y sin coherencia en la conducta adoptada para las diferentes situaciones; sólo importa lo que es más cómodo en cada una de ellas. Se podría hablar de "éticas de bolsillo", destinadas a resolver sólo el caso individual.

d) Búsqueda primaria de lo hedónico, sin sacrificarse en ahondar las situaciones a la vista y sin considerar las consecuencias remotas de lo que se hace. Entrega abierta por lo mismo al consumismo en cuanto entretenida fuente de placer sin problemas. En este aspecto, el vivir al crédito sustituye la anterior mentalidad moderna de privilegiar el ahorro.

e) Percepción de la realidad en superficie, donde el límite de todo aparece difuminado, sin que preocupe demasiado la precisión de áreas de conocimiento, de profundización o de acción. No interesan ya concepciones globales sobre qué es el hombre o el mundo, del tipo de las de Leibniz, Kant, Hegel o Freud.

f) Poco respeto por la vida en sí, la cual ya no se mira como sagrada, sino más bien bajo el aspecto de proporcionar agrados y placeres. La vida humana vale sólo si tiene calidad de ser gozada, pero de ningún modo vale incondicionalmente; de aquí el postulado ético de la calidad de vida defendido por la posmodernidad, que sustituye a la sacralidad de la vida, propio de la modernidad y de épocas anteriores. Un investigador de este momento como Singer, ha dicho, por ejemplo, que la vida de un cerdo sano es mucho más respetable que la de un niño con Enfermedad de Down.

Una actitud que asombra y que sin embargo aparece natural, es una especie de paso desde la ética de los deberes a la ética de los derechos en los últimos veinte años. La ética siempre fue una disciplina ocupada del deber ser, o sea, la que discernía entre lo que se quiere y se puede hacer, y a su vez, lo que cabe hacer sin evadirse de lo correcto. La ética del deber fue, por ejemplo, la ética clásica de Kant, la del imperativo categórico, y esto de que el hombre rinda culto al deber por sobre el culto al querer y al poder le llevó a decir que la belleza del orden moral sólo podía compararse con la del cielo estrellado en una noche serena. Sin embargo, tal ética kantiana, que sería uno de los ejes dinámicos de la modernidad, y lo mismo cualquier otro tipo de ética de los deberes, sería la que hoy aparece como simplemente anacrónica.

Al decir de G. Lipovetsky, que ha tratado esto con detalle, estaríamos en los tiempos de la ética posdeber. En efecto, en todas partes se habla de derechos humanos, derecho al manejo del propio cuerpo, derecho a gozar de la individualidad sexual que se posee, sea homo o heterosexual, derecho a crear vida humana por vías artificiales, derecho a disponer de los órganos del cadáver, etc. Se reclama si se vulnera el más pequeño de los derechos, y de hecho suena mal hacerle presente a alguien sus deberes. Se podría pensar que todo derecho involucra un deber, pero la posmodernidad maximiza los derechos y en cambio tiene una mirada benévola, comprensiva, silenciosa, para las evasiones de deberes. Parece curioso sin embargo que la situación engendrada por este paso a la ética del posdeber, no haya provocado un caos en la vida social, como sería lo esperado; da la impresión de que una especie de percepción sutil ha detenido esta corriente antes de extremizarse, lo que haría pensar que la ética de los deberes, tan debilitada, aún sin nombrársela y desde la sombra, siguiera, pese a todo, conteniendo los desbordes de los derechos dentro de límites aun tolerables.
Esta etapa en que nos encontraríamos es la que algunos autores llaman la etapa de la eticidad sin moralidad, en la cual se dejaría de lado la discusión de los grandes principios en que se fundamenta una moral, y se llegaría a un acuerdo en la regulación de las costumbres y también de las acciones profesionales, como las médicas por ejemplo, a base más bien de un mero consenso; a esto se lo llama eticidad. Así, si nos pusiéramos en el punto de vista de la ética de Kant, y al contrario de lo que Kant quería, se le estaría dando preferencia en el actuar a los imperativos hipotéticos y no a los categóricos.

g) La meta de la existencia no es su realización heroica, buena o feliz, sino, como lo afirma el filósofo norteamericano Rorty, su trivialización, su no crear problemas, el dejar transcurrir el tiempo sin mayores preocupaciones.

h) La clásica diferencia sujeto-objeto, típica de la modernidad, se esfuma: no hay ya un sujeto, el investigador, que como observador imparcial estudia su objeto, sino que, sobre todo en las tecnociencias, lo que correspondería antiguamente al objeto se vuelve activamente sobre el sujeto, lo modifica y lo cambia. En las técnicas modernas de máquinas —ferrocarril, aviación— el hombre adquiere dominio sobre la naturaleza y la usa a su gusto; en cambio, en las técnicas posmodernas, con la aparición de la informática, de la televisión, etc., el supuesto objeto creado se vuelve sobre el sujeto creador y lo influye por dentro, recreándolo en cierto modo. Los progresos de la informática, de la televisión, cambian las conductas, los modos de pensar, los proyectos, sin que en un cierto instante se pueda decir, frente a una manera de ver la realidad, cuánto pertenece al hombre y cuánto a las tecnologías, y ello hasta en el modo de concebir al mundo y al hombre mismo; piénsese, por ejemplo, en el influjo de la cibernética en el modo de concebir el sistema nervioso y al revés, en la acción de este mismo sistema nervioso en el modo de concebir la cibernética. En el fondo, resulta dificilísimo distinguir en un momento dado quien es sujeto y quien es objeto. De ahí que, de acuerdo con Lyotard, pudiéramos decir que el sujeto se ha hecho inmanente al objeto, siendo difícil distinguir uno y otro, pues de repente es el sujeto el que cabalga al objeto y lo dirige, y de repente es el objeto el que cabalga al sujeto y lo maneja, como se ve en los ejemplos citados.

i) Con la progresiva desaparición del binomio sujeto-objeto, típico de la modernidad, que partía de la base de que el objeto de investigación era una realidad con su propia identidad maciza, dicha realidad empieza a volatilizarse, a perder sus contornos, a no distinguirse claramente incluso de las realidades creadas por la imaginación que son las propias del arte y de la poesía. Antes el arte y la poesía de vanguardia pretendían, por ejemplo, distorsionar al máximo los objetos de la realidad cotidiana, para tener el privilegio de crear, al lado de las cosas del mundo estudiadas por la ciencia o utilizadas en la vida diaria, otra realidad obra de la pura fantasía y que sin embargo fuera tan recia como la primera para mostrar así su poderío. Ahora, en cambio, una serie de factores, entre otros la física cuántica, la sociedad industrial avanzada, la informática, ha llevado a debilitar la antigua macicez de lo objetivo y a disminuir al extremo la distancia entre dicha realidad y la realidad fantaseada, y así a la fantasía le ha sido más fácil impregnarlo todo, constituyéndose ello en una de las caracterizaciones de la posmodernidad; se asiste así a una especie de estetización de la vida.

Por otra parte, la realidad que manejaba la modernidad era siempre la más novedosa que mostraban en ese momento las diversas disciplinas científicas y el estado cultural histórico de Occidente, suponiéndose etnocéntricamente, como ya lo dijimos, que ésa era la verdad. El siglo XX ha mostrado sin embargo la relatividad de las creencias de esa cultura, pues, pese a la masificación de las comunicaciones, las verdades de otras culturas y de los diversos grupos étnicos, incluso en la misma Europa, mostraron una pluralidad de realidades; al mismo tiempo se vio que los mundos culturales europeos eran diversos en sus diferentes épocas y con su propio contenido, todos ellos igualmente verdaderos y reales. De ahí que el arte posmoderno, a diferencia del arte moderno y de todos los anteriores, tenga hoy como característica para validarse estéticamente el mostrar en lo íntimo un pluralismo histórico, o sea, algo que al verlo ponga en contacto el espíritu del observador con las diversas realidades que han construido los hombres a través del tiempo. De este modo la pintura y sobre todo la arquitectura procuran ahora reconstruir una verdad historizada plural de lo real, y no monolítica, como lo pretendían los clásicos y los vanguardistas, fuesen cubistas, dadaístas o surrealistas. Esto es muy notorio en la arquitectura posmoderna, en la cual se privilegia lo estético sobre lo funcional y se mezclan en un mismo edificio estilos diversos tanto de épocas pasadas como contemporáneas, historizándose así a fondo y mostrando lo relativo de la verdad de esos estilos o también que en cada uno de ellos —clásico, gótico, barroco, moderno— se expresó una recia concepción del mundo que no es reemplazable ni superable por la otra.

En la poesía, dos grandes poetas, Ezra Pound y T.S. Eliot, incluyen en sus poemas versos de poetas de distintas épocas y culturas; Pound suponía que lo escrito por un poeta en otras épocas, no se podría escribir mejor hoy y en consecuencia incluía en sus poemas voces como las de Homero, Dante, los trovadores medievales, junto a la suya propia; hay en el fondo, decía, contemporaneidad de todas las edades y la obra de arte puede encontrar un lenguaje común en altura con el de sus predecesores siempre que los presente simultáneamente. No se trata aquí de una mera intertextualidad, usado con cierta frecuencia por los poetas, sino de un romper con la creencia de que lo actual agrega siempre calidad a lo precedente.

Penderecki ha dicho que usamos viejas formas para crear nueva música. Picasso, vanguardista por excelencia, que cambió muchas veces sus propios mundos artísticos, es sin embargo una transición a la posmodernidad cuando afirma "que el arte no evoluciona, se traslada, el arte no va siendo, es, el arte egipcio es tan nuevo hoy como ayer". La posmodernidad procura mostrar así que el ser se configura de infinitas maneras a través del tiempo, no pudiendo la nueva configuración sustituir a la anterior, pues la anterior puede ser tan perfecta o valiosa como ella.

Posmodernidad y tecnología

La posmodernidad muestra un vital interés por la tecnología y por los comportamientos pragmáticos, sin envolverlos en justificaciones teóricas, en teorías filosóficas. La técnica alivia cada vez más la carga de la vida y le da un agrado mientras dura, aunque el fin último de la vida fuese la nada, como, en cierta manera, lo piensa el nihilismo actual. En ese sentido, hay interés por la ciencia en cuanto favorece a la técnica. La ciencia deja, sin embargo, de ser mirada como liberadora del hombre, para convertirse en fuente de productividad y consumo.

El interés por la tecnología e incluso por la ciencia, que es algo preponderante en el posmoderno, se justifica, como ya se dijo, en cuanto ellas dan origen a bienes que facilitan una vida placentera e intrascendente, y porque, según se cree, eximen de compromisos con verdades absolutas, con metarrelatos a los cuales de otro modo se estaría obligado a adherir. Como se sabe, la ciencia no atrapa la realidad en sí, sino una realidad mostrada en acuerdo a un sistema conceptual de referencia, realidad que puede convertirse en otra si dichos sistemas cambian. Por lo mismo, el posmoderno en ningún caso verá en la ciencia algo redentor del hombre, como pensó el siglo XIX y en general toda la modernidad, sino algo útil, fuente de técnicas creadoras de una vida cada vez más atractiva y placentera.

Quizás si valga la pena preguntarse de dónde viene esa seducción del hombre por la técnica, hasta el extremo de ocultarle o desinteresarle todo otro tipo de penetración hacia la verdad de lo real. Es cierto que persiste también el interés por la poesía o el arte, pero tal vez porque ello es, como la técnica, una manifestación del poder de crear del hombre, una recreación humana del mundo, un poder personal de conducirlo desde lo trivial al encantamiento.

El hombre siempre ha sido técnico: ha aprovechado lo que la realidad a la mano le proporciona para elaborarlo y convertirlo en un útil que le permite manejar, mejor dicha realidad; pero antes se trataba de una técnica artesanal, que de ningún modo ocultaba, y menos reemplazaba o mutaba, a ese ente macizo, a ese universo impresionante con que se encuentra el hombre al venir al mundo.

La técnica actual, al contrario, está penetrada por la ciencia, enraíza en la ciencia, y es algo abiertamente diverso de aquella técnica artesanal. Pudiéramos decir que el hombre de otras épocas, para descifrar en parte su destino, debía intelegir, de la manera que fuese, su propia realidad y la del mundo; ello resultó lo suficientemente costoso como para que se dieran la serie de interpretaciones que configuran las numerosas escuelas filosóficas propuestas a lo largo de la historia, cada una de las cuales trata de abarcar lo que supone se ha escapado a las anteriores; recordemos sólo en Occidente la serie de ideas que van desde los presocráticos, Platón y Aristóteles, hasta Kant, Hegel, Nietzsche, sin poder evitar todavía la angustia de ver que el ser y el destino humano es aun más profundo que las más profundas intelecciones de filósofos y científicos.

La tecnología, a diferencia de ese mundo pétreo, tiene la ventaja, como lo han señalado algunos autores, de constituir al hombre en el creador de un nuevo mundo, del mundo en que se mueve, de facilitarle por lo tanto su comprensión, por ser él mismo el que lo construye, y de mostrarle hacia adelante perspectivas inacabables de nuevas creaciones con la esperanza de ser algún día feliz. Como él es ahora el dueño del universo que va inventando, desaparece toda angustia por penetrar un mundo que él no ha hecho, como ocurría antes de la era tecnológica. Con el mundo tecnológico se reemplaza el anterior mundo ontológico, que deja de interesar por las razones ya dadas. En ese sentido, tiene razón Heidegger, cuando dice que la tecnología es el nuevo modo de mirar la realidad, o también, que ella oculta, en cuanto hace innecesaria, toda intuición del ser en cuanto ser, y que si el hombre, en fin, quisiera recobrar la límpida visión de la mirada para capturar de frente el antiguo ser con que se encontraba al llegar al mundo, sería preciso volver a enraizarse en esa mirada transparente de los presocráticos.

El hombre tecnológico no está preocupado en el pensar en sí, sino en el hacer. En este hacer ha llegado nada menos que a encontrarse con lo más básico de su constitución biológica, su genoma, lo que le hace creer, con una mezcla de alborozo y miedo, que puede trasmutarse a sí mismo, convertirse en algo muy vecino a la perfección, cosa a la cual no lo llevaba, por cierto, según a él le parece, la definición venida de ese viejo mundo ontológico a que hacíamos alusión, y que lo situaba en la jerarquía de los seres, sólo como "animal racional".

El horizonte de la posmodernidad

La posmodernidad es un movimiento surgido al azar espontáneamente y en ningún caso venido de grandes teóricos como los propulsores de la modernidad a los que ya hicimos referencia. Las obras de pensadores que se ocupan de la posmodernidad tratan de definirla, interpretarla, diferenciarla, pero no son sus propulsores, tampoco sus creadores. Los intentos de algunos de derivarla de la filosofía de Nietzsche, de Heidegger y de Wittgenstein son muy discutibles. Los posmodernos no andan tras la trascendencia espiritual, la comunión con la naturaleza o la búsqueda del reino milenario, como los hippies que eran todavía modernos, sino que deambulan por las superficies, sin interés esforzado por encontrar ideas globales recias respecto al destino último, ni siquiera el de ellos mismos. Una frase popular que se ha hecho clásica entre nosotros da una idea bastante aproximada de lo que pudiera ser lo posmoderno: "¡No estoy ahí con nada; no pesco nada, nada me toca, no estoy ni ahí!".

Problemas bioéticos como el uso de tejidos de embriones, la fertilización asistida, la manipulación del genoma humano, su clonación y el hecho de que ello ocurra, no provocan una necesidad de definirse ante el destino del hombre, sino más bien desengañan de la dignidad del hombre defendida antes por la modernidad, pues ahora todo es posible, desde luego crear hombres a repetición en cualquier laboratorio; ya no hay líneas demarcatorias entre el bien y el mal, y las decisiones se toman en acuerdo a lo que conviene; así lo sagrado de la vida humana no aparece por ninguna parte, y en ese sentido tres siglos de denodados esfuerzos filosóficos, científicos, artísticos por descubrir los tesoros íntimos de la razón y la libertad, de hecho no han conducido a nada según los posmodernos. Aún más, el hombre, como lo muestra el aborto, el comercio de embriones y el convertir el cuerpo en mera fuente de órganos para trasplantes, se vuelve un producto de desecho como cualquier otro. De ahí deriva casi naturalmente el que no valga la pena esfuerzo alguno por conquistar nada difícil, por vivir con altura, por sufrir por nada, lo que se resume en la frase ya citada: "¡no estoy ni ahí!" No se trata de un tedio aperplejante ante la existencia, como el de Baudelaire, uno de los propulsores de la era moderna, o de un pesimismo como el de Leopardi y Schopenhauer, que era un contrapunto a fondo a la modernidad en auge, sino de un simple desengaño respecto a todo el hombre, hombre cuya naturaleza no valdría la pena profundizar.

De dicho desengaño viene el mirar con gran recelo el etnocentrismo cultural occidental y el encontrar, en cambio, que todas las culturas son igualmente valiosas y que de todas se puede aprender, como ya dijimos.

Queda a la vista que, siendo lo posmoderno una especie de estado de alma, un desencanto con la modernidad, y no una doctrina filosófica, una ideología, un metarrelato, lo único que no pueda desengañar a esa alma sea el placer sexual, pues se muestra con una evidencia inmediata y no ata a ningún esfuerzo; incluso para dejarlo en estado puro se lo desliga del afecto y del amor, que no son con cierta frecuencia sentimientos absolutamente perdurables y pueden conducir a nuevos desengaños; de este modo, para usar la denominación de Lipovetsky, se convierte, al igual de las comidas de los restoranes, en un "sexo a la carta". Como el sexo resulta más esplendoroso cuanto más joven y bello es el cuerpo —en lo cual se coincide curiosamente con la modernidad—, se hace preciso esmerarse en su cuidado; un cuerpo joven y hermoso en cuanto fuente irremplazable de placeres, proporciona una autoestima que no concede ningún otro bien espiritual.

Ahora, siendo el placer sexual lo que, en medio de una atmósfera nihilista, le da cierta consistencia y atractivo a la vida dentro de su brevedad antes de que se hunda en la nada, privar a alguien de él resulta una discriminación suma, igual o peor quizás que la discriminación de razas; por eso, propio de algo posmoderno es dar igualdad de derechos a homosexuales y lesbianas para contraer matrimonio si eso les apetece y aún más para adoptar hijos, si ello les colma lo placentero de la vida. Similares derechos deben tener los travestistas y cuantos desean acomodar su sexo a la satisfacción completa de sus aspiraciones. De ahí la necesidad de no considerar trastorno patológico a la homosexualidad, de ver en su antigua ubicación entre las anormalidades un mero prejuicio sociológico, pues, vista la relación homosexual como un puro placer, no hay mayor diferencia con la heterosexual, que también es mirada como un puro placer. En la pérdida de las calidades que individualizan la realidad, en este caso de lo propio y diferente de lo homo y de lo heterosexual, se llega al extremo de que las nuevas Clasificaciones Americanas de las Enfermedades Mentales, a partir ya del DSM III, DSM IIIR, y DSM IV, consideren normal la homosexualidad, pues ahí se cumple con su ordenación al placer. Esta tendencia a borrar lo individual propio de cada realidad es por lo demás la tendencia de ésta y otras clasificaciones psiquiátricas actuales, las que se atienen a lo genérico, a lo más común de los síntomas, sin acotarlo con la peculiaridad con que se da en un cuadro patológico específico. En ello no se adaptan a lo exigido en rigor por la ciencia y la clínica, sino a esa alma propia de la posmodernidad que tiende a abarcar las situaciones, los hechos, las realidades, en superficie, y no con la profundidad que exige una verdadera ciencia, confundiendo así, en tales clasificaciones y también en las escalas de síntomas para hacer diagnósticos, conceptos operativos valiosos para la investigación biológica con conceptos clínicos que deben apuntar a individualizar un cuadro patológico tal como se está dando aquí y ahora en una persona determinada.

A propósito del placer como delimitador de una auténtica realidad, es útil recordar que es visto por el posmodernismo como un fin no exigido de mayor explicación, pues cualquiera lo vive de inmediato y es su testigo; en cambio el placer en la época moderna, incluso en Freud, era visto como un astuto medio que disponía la naturaleza para incitar a la acción y así realizar a cabalidad la esencia e incluso la individualidad de cada ser. Se trata pues de un hedonismo que no tiene mucha similitud con el de edades anteriores; este hedonismo posmoderno propicia la venta libre de drogas, argumentando que no hay motivos para privar de un placer y aún más, que es la prohibición la originante de consumos excesivos perniciosos, pues toda prohibición provoca atracción desmedida sobre lo prohibido.

Quizás quepa resumir lo posmoderno en la célebre frase de Marx que recuerda Marshall Berman, pero que según Berman habría aterrorizado a los modernos, celosos de que un azar disolviera lo ya conseguido mediante el gran poder del hombre; la frase de Marx dice: "Todo lo sólido se desvanece en el aire", y a nosotros nos parece que refleja la visión posmoderna.

Frente a tal desencanto con lo moderno, modernidad que a juicio de Max Weber ya habría desencantado a su vez a toda la historia previa, ¿qué urge hacer?

Los descubrimientos físicos y biológicos del siglo XX han puesto un poder inimaginable en manos del hombre, encontrándolo casi sin recursos éticos para manejarlo. La modernidad ya había llegado a la insólita conclusión de que las decisiones dependen de los valores de cada uno, y éstos para la mayoría de los autores son subjetivos y hasta meras emociones, como afirmaba Wittgenstein. Pero hoy ni siquiera se habla, como en la época de Kant, de autonomía ética que la voluntad humana descubre en el fondo de sí y cuyo ideal de conducta es el mismo para todos, sino de valores con vigencia sólo para la propia persona y por lo tanto en extremo relativos. De ahí que el final del siglo, al pasar de la modernidad a la posmodernidad, nos encuentre con un vigoroso desarrollo de la ciencia y de la técnica, con la posibilidad incluso de hacer del hombre lo que se quiera a través del manejo del genoma, y sin embargo, con una escuálida presencia de la ética, en circunstancias de que sin una ética a la altura de la ciencia, el hombre corre el serio riesgo de trivializarse y perecer. Por eso personalidades notables afirman que este último decenio del siglo, o es el de la resurrección de la ética o el hombre se convierte, siguiendo a la posmodernidad, en algo arrinconado en su mera superficie, pero sin identidad. La ética es el fondo dinámico de la conciencia, su último fundamento; por eso, alcanzar una imagen auténtica del hombre equivale a reconstruir su imagen ética. La ética es la dignificación de sí y del otro, lo que lleva a cada hombre a realizarse libremente a lo largo de la existencia, ayudado por todos los demás hombres. Esto, para que no sea un mero deseo, sino una realidad, exige trascender a las almas ajenas, ver lo conveniente para uno y para ellas; sin embargo, modernidad y posmodernidad coinciden en la creencia casi supersticiosa en que el hombre vive en la inmanencia, encerrado dentro de sí, incapacitado por sí mismo de trascender a los otros y menos a posibles seres superiores como Dios. El hombre no podría vislumbrar nada más allá de sus propios límites, idea que comienza con Descartes. La ética tiene que esforzarse entonces por libertar al hombre de las pesadas responsabilidades que le puso la modernidad y de la volatilización en que lo tiene la posmodernidad. Es preciso construir una imagen humana más consistente y cercana a su realidad, rescatando además y llevando adelante todo lo de positivo y creador que en todos los órdenes han tenido la modernidad y la posmodernidad; ese es el legado tremendamente urgente que el siglo XX deja a la concepción del hombre. Al mirar sus límites, al darse cuenta de los intensos poderes que la ciencia y la tecnología ponen en su mano, al divisor la posibilidad de quedarse abatido en la soledad si todo esto no lo sabe usar con racionalidad ética, es muy posible que se apodere de su encomiable espíritu investigador esa virtud primordial, aquello que Aristóteles llamó prudencia y de la cual ha carecido muchas veces a lo largo de la historia.

Angustia y ansiedad

Pasamos ahora a ilustrar la importancia del paso de la modernidad a la posmodernidad con un problema antropológico y médico concreto y de vital importancia: la desaparición de la angustia en el hombre posmoderno y la presencia invasora, en cambio de la ansiedad. Y no se trata de un problema de interés exclusivamente médico; importa a todo el que quiera comprender el momento histórico pues toca algo céntrico del ser humano.

La angustia le es consubstantiva al hombre y lo ha acompañado vivamente a lo largo de la historia; en algunos momentos adquiere un aire sagrado, rompiendo el curso de los tiempos como en el Huerto de los Olivos cuando en el rostro de Cristo brotan gotas de sangre y el alma se le angustia hasta la muerte. La angustia marca ahí uno de los aconteceres máximos de la congoja humana. Ese hecho nos ahorra enumerar los múltiples testimonios de situaciones angustiosas, a veces iluminadoras; a veces enceguecedoras, ocurridas en múltiples ocasiones a todos los hombres y en todas las épocas y de las que dan testimonio la literatura y la historia, situaciones que han sido siempre decisivas para abrirle una senda al destino.

Angustia y ansiedad son fenómenos casi similares, pero muestran ciertas diferencias curiosas, que hacen que una u otra traduzcan mejor lo íntimo del ser humano en acuerdo a la manera como las tendencias culturales de cada época hacen sensible al hombre a los variados acaeceres que debe enfrentar. El hombre de hoy, según connotados pensadores, vendría saliendo de una cultura que habría estado dinamizada por aquello llamado espíritu de la modernidad, y estaría ya en algo abiertamente distinto: la posmodernidad. A nuestro juicio, y aceptando tal división, en la modernidad se hizo primariamente presente la angustia, así como en la posmodernidad parece más notoria la ansiedad, reconociendo nuevamente que angustia y ansiedad se diferencian apenas por matices, pero matices que marcan preferencias profundas del alma.

La angustia, como decíamos, es un sentimiento connatural al hombre, que le acompaña en los más variados momentos de prosperidad o fracaso, de salud o enfermedad, y que se caracteriza por un estado de inquietud íntima, de zozobra, de alerta, de expectación, de impotencia, de no ser a ratos dueño del gobierno de sí mismo ni de las cosas, de depender en parte del destino. La angustia viene cuando se es embargado por algo irremediable que ha sucedido o puede suceder, y que de un modo u otro cambia o cambiará para siempre la existencia hasta entonces llevada, como ocurre con la muerte de un ser muy querido, o con la inminencia real o imaginada de la propia muerte. En tal sentido, la angustia nos testimonia, más allá de todas las teorías filosóficas, la individualidad real y autónoma de los demás seres, y la consistencia tangible de nuestra propia individualidad. Cuando ella brota frente a la muerte de otro, por más que nos diga que nosotros persistimos como algo real ahí presente de cuerpo entero, aquel a quien queríamos ya no estará más; o, al revés, cuando nos anuncia la inminencia de la propia muerte, nos hace claro que seremos ahora nosotros los que ya no gozaremos más de la presencia de los otros. De este modo, la angustia es un sentimiento que nos individualiza e individualiza a los otros a los cuales echamos de menos, convirtiéndolos en yo, tú, ellos, justo por hacernos vivamente presente lo irreemplazable de cada uno o la mera sustitución mecánica de unos por otros. Esto ocurre tal vez de una manera aún más fuerte e irrecusable que en la simple irrupción del rostro ajeno en nuestro yo íntimo, como intenta mostrarlo, en su interesante teoría sobre la relación yo-tú, el filósofo Emmanuel Levinas. Los demás sentimientos —alegría, tristeza, miedo— en cierto modo desperfilan o masifican a la persona y son menos finos en su capacidad selectiva sobre la realidad.
La angustia obliga también a tomar conciencia de la temporalidad. Al ver el pretérito como algo ido, se le añora o se le detesta; en todo caso angustia la imposibilidad de recuperarlo para gozarlo de nuevo o llevarlo por otro camino; angustia a su vez el presente en cuanto se lo puede estar perdiendo o ganando, pero sin seguridad de ser tan dueños de él como para conducirlo sin contratiempos a aquello que se espera; angustia a ratos el futuro, pues no da certeza alguna de hasta dónde se dispondrá de él.

Más allá de estas angustias connaturales al destino —que el hombre puede ahogar de mil maneras, innecesarias de recordar aquí, y que en el fondo le dan individualización y dinámica a la existencia diaria—, la angustia es buscada como un lujo que proporciona sumo atractivo a lo cotidiano; así el niño, que goza con los cuentos de aparecidos, vampiros y otros seres terroríficos; el corredor de autos y otros deportes en que se expone la vida; el entregado a los juegos de azar: todos sienten que la angustia experimentada en ese momento en que el futuro pende de un hilo hace gozar en seguida el haber salido airoso y continuar siendo dueño del propio destino, y con una intensidad que no da ninguna otra cosa. Todavía, frente a cualquier actividad importante —preparar una tesis, dictar una clase, presentarse a un concurso— la angustia apremia al yo a no distraerse, a no perder el tiempo, a actuar con responsabilidad. Si el éxito o el fracaso no angustiasen, lo probable es que el grado de exigencia que la persona se hace a sí misma se vea gobernado por la laxitud y se pierda la posibilidad de dar lo mejor.

Es la angustia, con su clara visión de nuestra finitud temporal, la que nos incita a darle existencia explícita de la mejor manera a todo aquello de que somos capaces en el curso de la vida según las posibilidades propias de cada edad y momento, pues lo nuestro posible de realizar y sin embargo no realizado quedará, por negligencia, para siempre en la nada, y lo que ahora ya será imposible, pero cuya posibilidad estuvo a mano, angustia en extremo, pues, como dijo Heidegger, la angustia asoma apenas se divisa la nada o lo que pudo ser y no fue. La relación, en este sentido, de la angustia con la culpa en cuanto experiencia de dolor íntimo ante cualquier mengua del ser propio, un tema importante que han desarrollado Kierkegaard, Heidegger y otros, no es objeto de lo aquí tratado. Tampoco lo es analizar la diferencia entre ese posible origen del sentimiento de culpa, típicamente moderno, y la otra posibilidad, también moderna, de ver ese origen en el volver hacia la interioridad los impulsos agresivos de conquista propios del hombre primitivo que luchaba contra enemigos constantes, pero que la civilización en un momento dado hizo inútiles en su volcarse hacia afuera, dirigiéndolos entonces hacia adentro; el hombre se remuerde aquí de su cobardía, de su vida cómoda en sociedad, de su blandura, de su abandono de la vida heroica, de su no realizarse a cabalidad combatiendo por adquirir predominio, y ése, como se sabe, es el pensar de Nietzsche. La culpa, en el fondo, vendría del auto-cercenamiento que impondría la civilización a la atmósfera libre en que le gustaría moverse a esa voluntad de poder, esencia de lo humano —según Nietzsche— con lo cual el hombre se situaría por debajo de sí mismo; ello le duele, el dolor es aquí también la pérdida de la individualidad profunda, el ablandamiento del sujeto como constructor de la historia.

En suma, y volviendo a la angustia, es ella la que, al hacerse notoria ante las pérdidas, los acrecentamientos reales, o las meras posibilidades perdidas o ganadas, da consistencia al ser individual, a las otras individualidades y a todo lo existente en general: en tal sentido, como decíamos, es el origen más remoto de las vivencias de yo, tú, nosotros; incluso, en cuanto surge ante la expectativa de que uno de esos seres esté presente o ausente, hace patente al amor, pues no cabría angustia ante la posible desaparición de algo o alguien que no importa nada, que no despierta el menor interés. Lo supuestamente amado, y que sin embargo es incapaz de despertar angustia alguna al dejar de ser, pondría a la vista que tal amor nunca se dio.

Hemos hablado de la angustia normal; nosotros, los psiquiatras, estamos acostumbrados a encontrarnos más bien con su patología. La angustia se torna patológica de múltiples maneras; lo es cuando en vez de acrecentar la existencia la ensombrece, llenándola de temores vanos y estériles, como en las neurosis de ansiedad y las obsesivas, o bien inundándola de repente con una sensación intensa de desagrado e impotencia gue expresa en vivencias y conductas peculiares, como ocurre en los cuadros depresivos, en la esquizofrenia, en ciertos equivalentes epilépticos, en cuadros mentales orgánicos o en esa ansiedad e inquietud corporal que es propia de cuadros febriles o somáticos. Nuestro problema no es, sin embargo, ocuparnos de este tipo de ansiedad o angustia; a lo más podríamos decir que la angustia patológica, experimentada principalmente como síntoma psíquico a la manera de las neurosis de angustia clásica, o esas volcánicas angustias esquizofrénicas, ocurren cada vez con menos frecuencia, habiéndose incrementado en cambio las angustias somatiformes, que lógicamente se muestran de modo engañoso y solapado. Es difícil no ver en esto un influjo de lo histórico cultural en el modo de enfermar, como lo muestra también la casi desaparición de los grandes delirios y de las abigarradas formas de alucinar; así lo testimonian numerosos investigadores y nosotros mismos ya lo hacíamos notar a comienzos de la década del setenta.

Retomando nuestro hilo respecto a la trascendencia humana de la angustia normal, y en relación con la historia de Occidente, vale la pena recordar que la preocupación por su estudio acabado aparece con Kierkegaard en la primera mitad del siglo XIX, en un momento de extremo auge de una modernidad cuyo esmero en marcar la diferencia sujeto-objeto era una de sus aspiraciones máximas, y cuando, con Hegel, tal diferencia podía aparecer mediatizada por un proceso dialéctico en el cual el sujeto, el individuo, da a veces la impresión de ser sólo un tránsito dentro de dicho proceso que evoluciona desde lo más ínfimo hasta el ser absoluto, Dios. Kierkegaard aparece frente a Hegel, afirmando lo irremplazable del sujeto individual, gracias a que pone de manifiesto la dinámica de la angustia. Ésta circunscribe a cada hombre a si mismo, moviéndose tal hombre, por decirlo así, a lo largo de la vida, a saltos entre posibilidades e imposibilidades que lo pueden llevar a crecer o a anularse, a salvarse o perderse, pero sin que se avizore por ningún lado un tránsito dialéctico seguro hacia la existencia feliz absoluta a la manera de Hegel o en seguida de Marx (donde lo individual se hunde en medio de la masificación total).

Desde fines del siglo XIX, numerosos escritores y artistas —pienso, por ejemplo, en Strindberg y Edvard Munch—, y numerosos pensadores, entre ellos uno tan significativo como Heidegger, convierten la angustia en lo céntrico de la existencia, y cada una de estas existencias es de hecho un "ser-ahi" que se juega su poder ser individualmente. Precisamente para Heidegger, la angustia, al ponernos a la vista que en lo más recóndito de nuestro ser anida la muerte, y por lo tanto que nuestra duración tiene un plazo a aprovechar, es la que nos aparta de manera radical de aquello que nos pierde en el mundo y nos sumerge en una inautenticidad de espaldas a nosotros mismos, como lo prueba el hecho de pasárselo el hombre entregado a vanas habladurías, a estar pendiente de copiar lo que se dice y lo que se hace, a satisfacer su insaciable afán de novedades, de modo que pueda llegar al final de su duración sin advertir que olvidó realizar, nada menos, aquello que su ser más profundo le pedía.

Porque centra la revelación de la verdad del ser en la angustia, no creemos, contra lo expresado por Vattimo y otros, que Heidegger pueda considerarse fácilmente un posmoderno; por el contrario, su denodado esfuerzo por mostrar los abismos del ser, de un ser sobrenadando en la nada y destinado a la nada, por sentir que la nueva era tecnológica nos impedirá volver alguna vez a mirar la realidad de dicho ser como lo vieron los presocráticos o aún se divisa en poetas sumos (como lo son para él Horderlin o Trakl), es tal vez el último de los modernos y el que anuncia con más claridad la disolución del hombre, lo posmoderno. Es significativo, al respecto, que alguien fuertemente influido por él, como Emmanuel Levinas, trate todavía de salvar el yo del sujeto con su tesis de la irrupción del rostro ajeno en medio de nuestro yo, lo que obliga al yo a convertirse en tú frente al yo representado por dicho rostro, con lo cual la individualidad de cada sujeto queda resguardada dentro de sí misma; esto es, a nuestro parecer, todavía moderno.

La posmodernidad, como lo dijimos, no cree en esta división sujeto-objeto, desde luego porque ya no concibe la realidad con una estructura íntima recia, maciza, que va gradualmente haciéndose a si misma y mostrándose a lo largo de las épocas históricas, sino que sólo concibe cuanto ocurre como una serie de eventos, cada uno de los cuales, cumplido su papel, da lugar al próximo. Según los posmodernos, lo que creemos ver del mundo es una sucesión de escenarios mostrados por la tecnología y que va quedando, rápidamente obsoletos en la medida que el progreso incesante de la técnica acostumbra la mirada a esperar siempre lo que sigue, con la certeza de que será más seductor y que su entretención, aunque fugaz, durará tanto como la técnica tarde en fabricar algo distinto y todavía más fascinante. Lo que queda atrás no tiene valor histórico, no es el proceso que activamente va concibiendo lo nuevo, en el rico sentido que siempre le dimos a tal palabra, sino que es algo viejo, anacrónico, desechable; a lo más cabría retenerlo como pieza de museo y asombrarse al compararlo con lo novedoso del escenario tecnológico, pero en ningún caso es ya un pasado vivo del cual sigamos dependiendo, como si lo era en el anterior concepto de la historia. Nuestro paso por el mundo es así ir participando en una serie de eventos que se suceden unos a otros a lo largo del tiempo, que pueden ser entretenidos, displacenteros o absurdos, y que sólo tienen la delgadez de lo que su nombre dice: son un simple evento, pero cuyo atractivo, propio de los eventos, uno de ninguna manera se querría perder. Como se sabe, evento es un acontecimiento o suceso imprevisto o de realización incierta o contingente.

Se comprende que este insólito modo de percibir el transcurso del tiempo, despojado ahora de su dimensión hacia adentro, haga, por decirlo así, innecesaria la angustia en el sentido que le hemos venido dando, pues ya no hay nada que sea por naturaleza único e irrepetible y, en consecuencia, digno de ser añorado y vivido. Por el contrario, lo que desaparece en una era tecnológica está bien que desaparezca para abrir espacio a lo siguiente, que desde el punto de vista de los afanes cotidianos siempre será mejor, pues la técnica, además de aliviarnos el trabajo, nos crea nuevas expectativas de dominio y gozo. El sentimiento que ahora surgirá en el horizonte, y adquirirá cada vez más predominio, será la ansiedad. La ansiedad normal es un desasosiego intimo ante la necesidad de desprenderse rápidamente de la situación en que se está, a fin de abordar la próxima, y ello en una larga cadena; o bien, el deseo vehemente de alcanzar algo. Así, el hombre actúa en su vida diaria apresurado por terminar lo de ese momento para emprender lo que siga. A ello se agrega —porque en un mundo de eventos la imagen social que se muestra es decisiva— el ansia por viajar, por tener automóvil último modelo, casa en la ciudad y en lugares de agrado, honores y cargos de figuración, estar en continuada vigencia; en suma, el momento presente se desea despachar pronto para posesionarse del siguiente, ya sea por deber o por novedad, sin que haya verdadero gozo en retener por un tiempo suficiente el instante que se vive.

La psiquiatría clásica casi identifica angustia y ansiedad; ambas son estados de inquietud, de zozobra frente a un peligro posible pero incierto; sólo que la angustia se alojaría más en los estratos corporales, presentándose, por ejemplo, como constricción pectoral, taquicardia, dolores torácicos, etc.; la ansiedad se evidenciaría, en cambio, más en lo psíquico, como un sentimiento. Ésta sutil diferencia, no significa, sin embargo, que la angustia, junto a sus manifestaciones corpóreas, no se muestre también en lo psíquico. Sin embargo, llama la atención que lo conocido hasta hace cuarenta años como neurosis de angustia (gran ataque de angustia, angustia somatizada) haya dejado imperceptiblemente el paso a una nueva nomenclatura, y en los últimos decenios se habla de neurosis de ansiedad, de estados de ansiedad, de ataques de pánico, y que el vocablo angustia se haya ido como eclipsando lentamente. Suponer que esto sólo se debe a que la palabra ansiedad no alude necesariamente a compromisos somáticos, no parece suficiente: en cualquier cuadro ansioso suele haber manifestaciones de ese tipo. Parecería, más bien, que al ponerse el acento en la palabra ansiedad se privilegia el hecho de que los pacientes temen por su futuro inmediato, como si la incertidumbre por un posible peligro próximo fuese lo peor para un hombre como el posmoderno que espera maravillas de cada avance de la técnica y teme entonces ser privado de participar en el minuto siguiente en algo que seguirá poniendo en evidencia el poderío humano para crear eventos incesantemente novedosos, todo lo cual se acentúa si más allá de la tecnología sólo se ve como destino último el hundirse en la nada.

La ansiedad, y no la angustia, es lo que cabe como respuesta a esto; de ahí que el cambio de nombre de los cuadros aquí aludidos se haya deslizado casi imperceptiblemente, como acabamos de decirlo, conforme a los nuevos temores y esperanzas que mueven hoy al hombre, a lo que lo preocupa como destino.

Epílogo

Hemos ejemplarizado en el capítulo precedente el abismo que pareciera separar lo moderno de lo posmoderno, mostrando la casi desaparición de un sentimiento tan humano como la angustia y su imperceptible reemplazo por el sentimiento de ansiedad, lo cual es muy significativo, pues mientras el primero arranca de la raíz de lo que en el lenguaje clásico se ha llamado el principio de individuación, el segundo sólo atañe a la vivida fugacidad del tiempo, y al existir preocupado —y a veces desesperado— por encontrarse siempre listo para no perderse al acontecer que se avecina y así sucesivamente a lo largo de la vida. No se busca, en el caso del posmoderno, que el acontecer próximo tenga especial trascendencia, sino sólo que sea distinto del ahora, y por distinto entretenga o incluso fascine, aunque para aburrir luego, asomando entonces otra vez la ansiedad por participar en lo que sigue.

Podría ser de interés señalar otros cambios de la patología que hablan por sí solos de cambio de edad histórica (aunque nosotros no lo haremos), pues como lo ha mostrado Michel Foucault, en obras discutibles pero muy sugerentes, pocas cosas hay tan cruciales como la historia de la clínica, la historia de la sexualidad, y sobre todo la historia de la locura, para discernir el fondo que marca la diferencia entre las diversas épocas, y ver, por ejemplo, cómo se ha construido pacientemente a lo largo de los siglos XVII y XVIII lo que llamamos la edad clásica, uno de cuyos logros sería lo que hoy designamos todavía el hombre, pero que, extinguida esa edad histórica que lo configuró, estaría condenado a desaparecer como una huella de agua en la arena.

Cualquiera sea nuestro juicio sobre las ideas de Foucault y su construcción de la imagen del hombre en los siglos XVII, XVIII y XIX, a partir en especial de la historia de la locura tal como se gesta en esos tiempos, es difícil no ver que ese hombre clásico, el de Descartes, Leibniz, Espinosa, Kant, Hegel, Marx, Darwin, Freud —el hombre de la modernidad—, es el que ahora se desdibuja, "se superficializa", se fascina con la tecnología, con la explotación de la tierra, con el manejo de sumas increíbles de dinero, o sea, se constituye en posmoderno. En lo sucesivo, mientras dure lo posmoderno, no se pensará que todo verdadero cambio histórico en busca de mayor felicidad depende de una revolución en el interior del hombre, con su consecuencia en el modo de percibir y actuar sobre la realidad, sino "más sencillamente" en perseverar en el descubrimiento de nuevas tecnologías, nuevas riquezas materiales, que permitan una existencia cada vez más cómoda, más libre de riesgos, más fácilmente predecible, aunque sea mediante goces cada vez más superficiales, más pasajeros, más exigidos de estar cambiando y sucediéndose unos a otros, y sobre todo, de estar constantemente adviniendo sin admitir esperas prolongadas, pues en tal caso surgiría de inmediato la ansiedad ante lo insoportable del aburrimiento.

Es imposible predecir si estos tiempos posmodernos, venidos de los extraordinarios avances de la tecnología que le han dado súbitamente al hombre la sensación de tener en sus manos un poder inimaginable, de ser casi un dios sin necesidad de agobiarse con inacabables reflexiones metafísicas o epistemológicas que nunca llegan a tierra firme, pueden prolongarse por siglos o ser efímeros. Como toda época histórica, tales tiempos son sólo una pregunta al destino del hombre. Diera, sin embargo, la impresión que ese constante estar a la caza de eventos nuevos, agotara por fin y no condujera a una verdadera paz de alma. Por otra parte, el nihilismo de fondo sólo tranquiliza mientras no se piense en él y se constituya entonces en serio problema. No deja de ser inquietante, a su vez, para una perduración de esta nueva época, el que la familia, institución básica en que se ha fundamentado la historia de Occidente, y quizás si toda la historia, esté en franco quebranto y que la necesidad de acudir a la drogadicción para liberarse de la supuesta ventura de los actuales tiempos sea cada vez más perentoria y amenace los cimientos mismos de lo humano. ¿Podrá, además, perdurar una época vuelta exclusivamente hacia afuera, que deja de lado el mirar también hacia el mundo interior del hombre, un mundo cuya existencia lo diferencia radicalmente del animal? Difícil la respuesta, pues toda época es un intento de acercarse a resolver el misterio del hombre, y como ello no se consigue, surgen desde lo profundo nuevos intentos; la actual es otra posible respuesta y su éxito una incógnita.

Armando Roa
Modernidad y Posmodernidad
(Fragmento)
Andrés Bello, 1995